关于文学与文化

“本质”浅议

文学界讨论文艺反映生活本质这一问题时，焦点往往大致有二:一是文艺应不应该反映生活本质;二是当今我国社会生活的本质是什么。我在这里想来说几句。

(一）不存在一成不变的“绝对本质”。

水的本质是什么？古代人只能把它看成“五行”之一，有人还断言它属于北方，“主冬令之气”。后来化学产生了，门捷列夫又创元素周期表，人们始知水不过是一种氢氧化合物，相对前人来说，似乎可以自诩认识到水的本质了吧。然而时至今日，人们的认识又深入到原子结构内部，认识到原子核、质子、中子、电子、层子，对水可做出更科学的解释。长江后浪推前浪，我们的后代今后还可能揭示出更多关于水的奥秘，揭示其更深的本质。由此看来，即使对一滴水的认识也是不可穷尽的。所谓认识，不过是通过揭示不同层次的相对本质而逐步深化，指向无限。

对社会生活的认识恐怕也是如此。一个“四人帮”，一九七六年有人说它是“极右”，一九七八年有人说它是“极左”，现在又有人说它是“封建主义”……但对“四人帮”的本质，我们今天也不能打包票说已经穷知，不能宣言这方面的认识巳经终结。科学和哲学迅猛而无限的发展，将使我们一步步更深刻地剖析“四人帮”。

因此，所谓“本质”是分层次来谈的;认识本质是相对而言的。列宁在《哲学笔记》中，就有“初级本质”、“二级本质”等等提法。只有主观教条主义者和庸俗经验主义者，才自以为独具慧眼，一劳永逸地把握了某个事物一成不变的“绝对本质”，从而发出种种无知妄说。严格地说来，“本质”不是任何人的专利品。一部文艺作品，只要作者在其中投入了严肃的心血，那么这部作品总在一定程度上触及事物“本质”。比如有些“伤痕文学”尽管有缺陷，但它揭露了社会主义社会里残存的官僚特权等等，相对于“四人帮”的阴谋文艺，相对于以前那些一味粉饰太平的作品，不就反映了一定的“本质”吗？如果硬要扣上一顶“歪曲本质”的帽子，那么照此推演，我们怎么来看待前人的作品？是否要把李白、曹雪芹、托尔斯泰都一棍子打死？

“本质”这个概念不必搞得很神秘。在列宁看来，本质与规律性是相近的概念，本质就是“事物的性质及此一事物和其他事物的内部联系”。我们大概可以这样简单地说:反映本质，就是反映规律性。故不论古人或今人的作品，凡反映了一定规律性的作品，就是反映了一定的本质。即算只是反映了较为“初级”的本质，我们也应该从认识论的角度，客观地给它一定的地位，不必对其求全责备和滥加鄙薄。

(二）不存在脱离现象的“纯粹本质”。

本质只是人对客观存在的一种抽象（是英语中的what，而不是that)，因此从来不能具体地存在,只能通过现象来表现。白马的本质是“马”，但抽象的马在哪里有呢？只有具体的某白马、某黑马或某黄马。本质的“马”潜在于具体的诸马之中。马克思说如果事物的表现形式和事物的本质是直接符合的话，那么任何科学都是多余的了。”这种不“直接符合”，这种现象中含有的非本质因素，并不值得我们沮丧和烦恼。因为没有这些，就无所谓现象。科学与文学，都是从研究现象开始的。区别在于:以逻辑思维为手段的科学，当它们抽象出本质以后，就把现象拋弃了，抽象的成果通过理论直接向人传达。而运用形象思维的文艺创作，在认识和揭示事物的本质的全部过程中，始终离不开具体可感的有关现象，亦即我们常说的文学形象。

有些教科书常常强调文艺是反映生活本质的，多年来对这一观点过分的强调和不正确的解释，使人们对“现象”见而生畏，退避三舍。如果说某部作品“只反映了现象”，那简直是“歪曲生活”、“思想浅薄”或“倾向反动”之类的同义语，重则对其横加批判，轻则将其划人末流。其实，既然本质和现象密不可分，那么文艺要反映本质，必然要借助现象;文艺描绘了现象，也就在一定的程度上反映了本质。有什么必要害怕现象呢？山水诗、花鸟画等等，似平只反映了“现象”，不也有很多传世之作吗？《诗经》、《离骚》、《史记》、《汉书》等等，并未反映出有些教科书所要求的“社会本质”，但它们对人民不也是有益无害吗？不也是中国文化的优秀遗产吗？

想撇开现象去认识和反映本质，不仅有违科学认识论的基本原理，而且与文艺的基本规律相径庭。也许，有一些人并不反对反映现象，但他们认为现象有两类，一类是非本质的，不反映本质的；一类是很“典型”的，也就是能表现本质的。他们要求作者只捕取后者。可问题在于,这种只表现本质，不杂有任何非本质因素的现象哪里有呢？让作家描写这种与本质“直接符合”的现象，要求文艺只反映本质，不反映任何一点非本质的东西，怎么做得到呢？试想，如果写一革命人物，只准写他们大公无私、高瞻远瞩等等伟大的“本质”，那么我们怎么来区别列宁和斯大林？怎么来区别毛泽东和刘少奇？怎么来区别孙中山和宋教仁？……企图反映“纯粹本质”，是很多作者失败的原因。十八世纪欧洲一些古典主义作家，着意宣扬他们认为很“本质”的理性，把笔下人物当理性传声筒，结果导致了人物概念化。我国宋代不少诗人以理人诗，议论为诗，想越过现象单刀直入揭示“本质”的“理”和“道”，结果诗作味同嚼蜡。“四人帮”统治文坛时期那就更不用说了，“本质论”带来的千人一面令人生厌。

(三）反映生活与反映生活本质。

一件作品，反映生活与反映生活本质是不可截然分开的。但生活与生活本质,作为两个概念，有细微而重要的差异。“生活本质”是抽象物，是人们认识的成果，更多地与作品的主观思想性相联系;“生活”是具体物，是人们认识的对象，更多地与作品的客观形象性相联系。

文艺与哲学、科学一个很大的不同，在于它不但把作者认识生活的成果传达给他人，更重要的是把作者认识生活的对象也和盘托出，尽可能完整真实地传达给他人。这当然要求我们把反映生活看成是比反映生活本质更基础的方面。可惜有些人不是这样，他们自信悟到“本质”之后，就以这个“本质”作模式来挑选斧削具体的“生活”，为我所用地改造原始素材，以求更集中更鲜明地反映“本质”。问题就在这里发生了。如前面所述，现代科学并不能使我们夸耀自己无所不知，一个作者的认识能力永远有限，那么怎能担保你悟到的“本质”就是这方面认识的顶峰？在你大胆挑选斧削“生活”的时候，不担心你肢解歪曲生活吗？你为什么不更忠于生活，更信赖读者，尽量完整真实地把认识对象传达于人？曹雪芹表达了他对大观园“本质”的认识，这并不妨碍他比较客观地描写大量丰富的人和事，较同时代某些黑幕讽刺小说来说，较少“思想模式”的痕迹，较少图解主题的勉强。这部书的价值与其说在于它反映“生活本质”，不如说它更重要的是反映了“生活”。正因为这样，《红楼梦》才成为一部封建社会的百科全书而历久不衰，以至曹雪芹本人的思想倾向都显得不怎么重要了。他对宝、黛等人的认识，即对大观园生活“本质”的认识，由无数后人争争吵吵地修正和延续发展下去，几乎是一个未完成式。

强调客观形象性，当然不是主张照相式地罗列生活现象。文艺是主客观结合的产物，纯客观的文艺是不会有的。作者在处理生活素材时，所取所舍，所详所略，当然受他世界观、艺术观的制约，创作过程当然有主观的参与。但各个作者，其主观参与的方式有不同（有的好用理性理论，有的善取直觉直感），参与的力度也有强弱之差，主观成分有相对的多少之别。我的想法，只是希望主观因素参与不要超过正常的限度。作品倾向应该从生活画面中自然地流露出来，主观思想性应建立在客观形象性的基础上。

从中国近几十年来的经验教训看，“本质”尊于和高于“生活”的论调，曾给我国文坛带来很多思维大于形象的作品，理念总是榨瘪了真实的人。不少作者都自愿或被迫地成为好为人师的廉价说教者，文艺完全等同于教育宣传。一些很不错的作者也曾因此吃过亏。“四人帮”时期暂不提，只说十七年那些反映合作化，歌颂大跃进的作品，曾几何时赶中心、跟政策，一个比一个更显“本质”，可这些东西当年车载斗量，如今还可原版再印的屈指有几？也许有人会归怨于当时上级“批发”的“本质”错了，以为那些作品仅仅是一个倾向性正确与否的问题，其实不是。治病要治本，文艺的根本出路在于遵从艺术规律,恢复文艺的正常机制，用“文艺反映生活”这个不太容易造成误解的口号，取代“文艺反映生活本质”这个较易造成误解的口号;至少也不能以后者取代前者，或者作前者的注脚。不然的话，很多人就可能把认识对象和认识成果的关系倒置，仍难摆脱图解主题的荒唐轨道。

现实中已有这种倾向——丢了“歌舞升平”的旧套子，又来“哭哭泣泣”的新套子。政治标签虽已更换，文学的僵硬模式却仍在延续。应当指出，个别表现“伤痕”有缺陷的作品，倒不是因为他们如有些批评家所言太多讲求了客观真实;恰恰相反，是因为作者太想表现主观意念，太想图解自己发现的某些“本质”，结果背弃了自己的生活感受，与粉饰文艺在艺术上殊途同归,失之于概念化和简单化。

1981年3月

留给“茅草地”的思索

一段历史出现了昏暗，人们就把责任归结于这段历史的直接主导者，归结于他们的个人品质德性，似乎只要他们的心肠好一点，人民就可以免除一场浩劫灾难。但我以为原因不完全是如此。

从四五运动到“三中全会”，我们民族正在恢复生机。一场大手术之后，人民渐渐停止了痛楚的呻吟，恢复了平静。人们想查一查环境，查一查病史，看那个毒瘤是怎么长出来的。我们当然首先会把目光投向年长的一辈，投向那些曾经教诲过和领导过我们的人。

我当过知识青年。我知道的一个国营农场有个负责人,是部队转业干部，对手枪和绑腿有深厚的感情。他身先士卒，干劲冲天，在大办农业过程中流下辛勤的汗水，对亲人和下属也要求得十分严格。但他好几次晚上提着枪，用“演习”的办法来考验下属的“阶级立场”。他看不惯青年男女的谈情说爱，有次为了追捕一个“违禁”幽会的小伙子，竟一气跑了几里路远……结果很多干部和青年都怕他。

在我还访问过的另一些农场里，也有一些老资格的革命战士。他们立志务农，比起那些贪恋沙发与卧车的人,他们是有朝气，有事业心的。但他们中的相当多数曾不懂经济，不善管理，结果地上草比苗高。有一个农场发放寒衣，得靠领导的“老红军”面子四处募捐求援。另有一个老场长，有钱大家用，有烟大家抽，对供给制和“大锅饭”一往情深。但正是这种平均主义，使职工们的积极性日趋低落……

这些人的故事就像代数中的“同类项”，鲜明地显示了共通点。他们像一个个音符飞出来，形成了一个完整的旋律;像一个个散点，逐渐连成了一道明晰的轨迹——于是，我就有了笔下的“张种田”。

我本来可以把张种田的优点都挑出来,把他写成一个叱咤风云的英雄战士，写他身经百战艰难创业，与人民群众血肉情深，在反动帮派势力的淫威之下威武不屈等等。当然，为了让他更生动，也可以写一写他性格上的小缺点，写一写他对任何事物都有一个曲折的认识过程……这样写当然是可以的，我也这样处理过一些素材。

我本来也可以把张种田的缺点都挑出来，把他写成一个蜕化变质的昏君骄臣，写他独断专行、骄横自大、思想:僵化、盲目无知，最终被人民唾弃。当然，为了使他更丰富、更可信，可以写一写他偶尔显露的人性闪光，写一写他历史上曾经有过的丰功伟绩……这样写恐怕也未尝不可，我也这样处理过一些素材。

但我撕掉几页草稿后突然想到:为什么要回避生活的真实面目呢?为什么一定要把生活原型削足适履，以符合某种意念框架呢？难道对笔下的人物非“歌颂”就要“暴露”？伟大和可悲，虎气和猴气，勋章和污点，就不能统一到一个人身上？我对自己原来的观念怀疑了。我想:人物的复杂性是应该受重视的。何况我们是在回顾一段复杂的历史。

为了更理解这个张种田，我把目光投向历史深处，我希望在动笔前看清张种田的主要精神特质。显然，不能说主观蛮干、简单粗暴是他最主要的弱点。这是次要的。这些弱点并没有妨碍他在以农民战争为主要形式的民主革命中大显身手。梁山好汉的前鉴，“山沟里的马列主义”，朴素的阶级仇恨等等，使张种田们在抗日和驱蒋的斗争中力大无穷和聪明无比。那么，为什么他后来竟然成了一个悲剧人物？他仍然是忠诚的、热情的，甚至并不缺乏智慧。但他越肯干，就越具有灾难性，就越增强了与人民的隔膜。“好人”与“好人”之间也心不相通。人们发现他与科学矛盾着，与民主矛盾着，于是民心涣散，民生凋敝，野心家倒是在他的羽翼下生长。他的“社会主义”还能剩下一些什么？除了“供给衣”、“大锅饭”、烟酒“共产”的慷慨夕卜，人们只看到了一个茅草地王国。这个王国的土地上，徘徊着平均主义、禁欲主义、家长制的幽灵。

农民战争被经济建设高潮代替，农业国将要成为现代化强国。因此张种田们的落伍是必然的，他不过是实现悲剧的工具。而且他的忠诚无私，他的坚强和豪爽，是不是使他的人生更具悲剧性从而更值得我们感叹？

我说不清楚。

说不清楚，但我还是写了。我羡慕理论家的严谨准确，但并不想把一切都剖析得明明白白。除了传达思想，我更希望抒发郁结于心的复杂情感。

1981年2月

学生腔

文学创作的一大障碍是“学生腔”。这是一种远离实际生活，与形象思维相径庭，与大众口语规律相违背的书面语，多出于学生及其他知识分子笔下。

它的主要语法特征至少有以下几点：

(一）过多使用虚词。所谓言之有物，就是言之多实词，虚词在一般情况下只是实词的辅佐，多用来标志词语的逻辑关系。青年学生和知识分子往往生活阅历不够，笔下缺乏内容，最容易在虚词中拖泥带水。笔者在小说《月兰》中有这样一段话……于是我马上召集男女老少，按照工作队的布置，首先批斗了一个富农分子，并在‘以阶级斗争为纲,大打肥料之仗’的口号下，宣布了工作队的一系列命令：限制私人养鸡养猪数目……”可以发现，这完全是公文材料的语言，短短一段中虚词拥挤，“于是”完全不需要，“按照”也属生硬，“并”与“在”与“以”连在一起，大结构套小结构，更是别扭繁琐。就算是写公文，这种语言也不算通顺，进人小说就更成问题了。好的小说提供生活的真实画面，注重语言的生活化甚至口语化，在有限篇幅内传达更多实在的信息，不能不讲究虚词运用的俭省。

(二）过多使用半虚词。半虚词是实词与虚词之间的中间状态，因其半虚，所含信息量也非常有限。据语言学家王力的意见，副词就是介于实词与虚词之间的词类，具有半虚化特点——程度副词恐怕尤为如此。在一篇前不久得奖的小说里，出现过这样的语言它毕竟太奇特、太巧妙了呀！……这夜，是多么迷人，多么美呵！”可以想想多么美”是什么样的美？“多么迷人”是怎么个迷人法？这里没有具体形象描绘，“太”与“多么”之后的结论缺乏依凭，难给读者留下什么印象。相仿的句子还有“雨后青山格外秀丽”，“这件衣服非常好看”，“花儿分外漂亮”等等。这些句子里的程度副词（格外、非常、分外等等）基本上是废话，说了不如不说。而究其原因，是作者没有什么可说，只好空空洞洞地激动一番。有一位老作家说过，他写出作品后总要把作品反复看两遍，把“非常”、“多么”之类的话能删则删。这种经验之谈值得我们注意。

(三）形容语程式化和套路化。有些青年学生和知识分子生活感受少，读他人作品倒多，因此不易创造出独特的语言，包括独特的形容语，一下笔往往鹦鹉学舌，照猫画虎，因袭前人的表达。有些人描写少女时,总喜欢用这样的句子:“鹅蛋形的脸”啦，“五官安排得非常端正”啦一对水灵灵、会说话的大眼睛”啦，“一副适中的身材和一副动人的美貌”啦……作者倒是把人物形态写得很周到，但很可惜，读者心中仍只是迷雾般的影像。心理学中有一种“感觉适应律”，指感觉随着刺激的持续或重复而效应递减。一种形容语部便很精彩，但如果用得太滥，它造成的感觉量经过无数次递减，已经极为微小，应该被作者小心躲避，不能误把糟粕当宝贝——如果不能句句出新，至少在作品的最紧要处，在作者表达思想情感最着力的地方，应注意创造新的语言，包括新的形容。正因为如此，韩愈疾呼“陈言之务去”，陆机感慨“怵他人之我先”，俄国作家富曼诺夫说最糟的莫过于老一套形容语，不但不能把概念和形象解释清楚，反而会使它们模糊不清。”

(四）修饰语和限制语太多，以至句子太长。“……他模模糊糊地看见了由无数波浪形的五线谱和豆芽儿似的音符组成的图案的天花板……却一直向往走进这庄严的厅堂来听全院最出色的教授的讲课。”这是最近发表于某杂志一篇名家小说的句子，实在让人读得有些紧张吃力。现代中国作家用白话文写作，白话者,应明白如话。书面语尽量靠拢口语，缩小语与文两者之间的距离,恐怕是一个正当要求。理论著作尚且应当如此，小说更自不待言。据观察，通常人们“一句话”只能说十个字左右，至多也超不过十五个字。中国古代有四言、五言、七言诗,即使形式自由的“古风”，长句也很少有超越十字的。这就是受语言习惯限制的一例。外语的情况当然有所不同。英语中的连词用得特别多，还有关系代词、疑问代词、连接副词等等也起到连词的作用。大量使用连接词,借连接词处理语气停顿，使英语中出现了很多长句。亦步亦趋的翻译，生吞活剥的模仿，使不少作者养成了写欧式长句的习惯，不仅增加阅读的困难，而且过多的状语和定语很容易淹没中心词，淹没事物的主要特征，让读者反而不得要领。叶圣陶曾在《评改两篇作文》中提出一个具体办法:不仅各分句之间一般应有停顿,就是一个独立完整的分句,如果太长的话，也可在其中适当的位置插入标点，或作适当改写以利顺读。这个建议似不难实行。

“学生腔”当然还有一些其他表现，如生造词语，如用词富丽堆砌，这些问题已被某些批评家指出多次了，这里不必重复。

有些人对自己的“学生腔”深为不满，努力增强自己的语言表现能力，只是由于方法不当，可能又滑人另一些歧途，带来“学生腔”的一些变态。比如说“洋腔”:有些小说里外来语成堆，外来句型太多，使笔下人物都成了穿中国服装的半个洋人，满嘴都是“西崽”（鲁迅语）语言:“晚安”、“深表遗憾”、“你忠实的朋友”、“亲爱的公民”……如果这是为了表现某些特定生活领域和特定人物，可另当别论，但把这些话强加在普通老百姓的头上，一律以洋为趣，以洋为美，岂不让人起鸡皮疙瘩?这样的创作有多少生活根据？又比如“古腔”：有些作者好古奥，求典雅，企图从中国古典文学语言中寻找出路，不失为丰富语言之一法。但这种学习和开发，决不是机械的搬演，而是所谓含英咀华，得其神似，去粗取精，化旧成新，摸索一套融化古人语言同时接近现代口语的文学语言。王力指出：近一二十年来,有白话文后退而文言文复活的迹象，不少青年作者为古而古，笔下出现一些缺乏生命力的古代语汇，冷僻生涩，诘屈费解。早在四十多年前，鲁迅先生也说过假如有一位精细的读者，请了我去，交给我一支铅笔和一张纸，说道，‘您老的文章里，说过这山是崚嶒的，那山是巉岩的，那究竟是一副什么样子呀？您不会画画儿也不要紧，就勾出一点轮廓给我看看罢。请、请、请……’这时我就会腋下出汗，无地洞可钻。因为我实在连自己也不知道‘崚嶒’和‘巉岩’究竟是什么样子，这形容词，是从旧书上抄来的……”他又说我以为第一是在作者先把似识非识的字放弃，从活人的嘴上，采取有生命的词汇，搬到纸上来;也就是学学孩子，只说些自己的确能懂的话。”

我们应当提倡语言风格的多样化，鼓励和容许作者们各自带上异色异彩。但这与嗜“古”崇“洋”有明显区别。一“洋”二“古”，是中国半殖民地半封建社会在语言上残留的影响，也是“学生腔”发展下去的两大陷阱，值得我们警惕。

“学生腔”在中国形成有、各种原因。“五四”以来，白话文运动兴起，给小说创作开辟了广阔天地。但现代小说语言的发展经历了曲折艰难。二十年代至三十年代，由于大量舶来外国思潮和外国文艺，外国语言也极大影响了中国文学，一方面促进了白话文的成熟，打击了文言文;另一方面又造成某种“洋”风弥漫于文坛，以至当时好些文学家不熟悉人民的语言。四十年代至五十年代，由于革命斗争的需要，乡土文学掀起浪潮，作家向群众学习语言，运用方言俗语几成时尚。以周立波、赵树理为代表的一批作家活跃文坛，具有乡土色彩的文字，对外来语的消极部分给予了一定的抑制。但是，由于方言俗语本身还需要整理和改造，由于对古代语、外来语和方言俗语的吸收和消化远非一日之功，因此形成一种发达的民族现代语言，还有一个漫长过程。要求这种语言由文学界进入教育界，其过程就更漫长了。

小说语言是一种形象化程度很高的语言，必须生动鲜明地再现社会生活。鲁迅修改《阿Q正传》时，阿Q手里相对抽象的“钱”，就变成了相对具体化的“银的和铜的”。沈从文写《边城》时，连一些抽象的时间概念也不放过，总把它们化为相对具体的声、光、色来表现。如用龙舟竞渡的蓬蓬声，来暗示端午的到来;用山水花鸟的变化，来标志四季的更换。老托尔斯泰修改《复活》十几遍，对女主人公的描画一次次予以自我否定，直到“鲜明生动”了才罢休。于是，玛丝洛娃“故意让几绺鬈曲的黑发从头巾里滑出来”，“一只眼睛略为带点斜睨的眼神”，“脸上现出长期幽禁的人们脸上那种特别的颜'色，使人们联想到地窖里马铃薯的嫩芽c/’这种富有独创性的比喻和白描，使她立刻区别于文学画廊里其他女性肖像。

再进一步说，小说语言与散文和诗歌的语言相比，更接近大众口语。前人很多“话本”、“章回小说”，一直体现着文、言一家的特点。当然，现代的很多小说已与“话本”的意义相去甚远，更依赖于阅读而不宜于讲述，但从大体来看，口语是大众的语言，集中了大众的智慧，往往具有极大创造性，总是能给书面语提供源源不断的营养。鲁迅与赵树理都曾纳大量俗词俚语于笔下。艾芜对大众口语也有过精深研究，说这种语言的特点是:词头丰富，谅语极多，具体形象，含蓄精炼。而贯串其中的基本特点，是民众“最爱使用具体形象化的句子”，比如把阿谀有钱人说成“抱大脚杆”，把不识字说成“灯笼大的字认不得一挑”，如此等等，让人一听就感到生活气息扑面而来。

当然，大众口语并非天然合理。元朝戏曲中的“直下的（忍心）”，“净办（安静）”，“倒大来（十分）”等等，就意思含混而费解，看不出有什么保留价值。当前有些小说中的“搞”字句，如“搞工作”、“搞棉花”、“搞对象”等,也显得过于粗粮，只能扰乱读者的思绪，中断读者的感受，无益于文学。因此，向大众口语学习并不是尾巴主义和照搬主义，如果不能去粗取精和厚积薄发，“学生腔”即便戴上了破草帽，穿上了烂裤衩，折腾得自己灰头土脸，还是可能一身奶气未脱，一开口就酸得让人为难。

1980年7月

也说美不可译

奇妙至极的心绪往往难以言表，所谓妙不可言;精美非常的文字常常难以翻译，我们可以称之为:美不可译。

即便从宽泛的角度来理解翻译也是这样。“窈窕淑女，君子好逑”，“乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路”，这些文言古诗倘若译成白话，还剩下多少趣味？故郭沫若大诗翁以及众多中诗翁小诗翁的楚辞今译，可作教学的工具，终究不能成为艺术欣赏的对象，更无法流传广远。方言和方言之间的转译也总是令人头痛。一段南方的民间笑话，若用北方话讲出来，言者常有言不达意的尴尬，闻者常有何笑之有的失望。长沙现代俚语中有“撮贵贵”一说，译成普通话即是“骗人”。但“骗人”绝不及“撮贵贵”能在长沙人那里引发出会心的微笑，因为“贵贵”能使长沙人联想到某种约定俗成的可爱亦可笑的形象，笨拙、呆憨、土气十足，却又受到某种虚假的尊重，而响亮的去声重叠音节又极为契合这种特殊心理反应时的快感。字面的意义固然可以传达出去，但语言的神韵以及联想意义(association meaning)却在翻译过程中大量渗漏而去。

汉语内部的同质翻译尚且如此，汉语与西语之间的翻译，一种表意文字与一种表音文字之间的翻译，自然更多阻隔。几年前我的一个短篇小说译入英文，其中“肩头开花裤打结”，译成了“衣服穿得很破旧”;“人总是在记忆的冰川前，才有一片纯净明亮的思索”，译成了“只有当激动过去之后，人的思维才变得清晰和平静”。诸如此类。应该说，这是一篇属于那种比较倚重故事情节的小说，文字也简明和规范，是法国新小说家让·里加杜所界定的“words of adventure(历险的词语）”，较为易于翻译的。但在译者笔下，仍留下了累累伤痕。我很难想象，某些小说本土情调浓郁，又有独拔倔强的审美个性——特别是像林斤澜、张承志、何立伟的某些篇什，堪称现代小说中之拗体，一把句子中见风光，更倚重语言而不是倚重情节，完全成了“adventure of words(词语的历险）”，其精细幽微处如何译得出来？每次耳闻这些作家的作品已经或即将被译成外文，我就暗暗为他们捏一把冷汗。

优秀的译家当然还是有的。用原作来度量译作也不恰当。但多年来闭关锁国政策，使不少译者很难有条件到西方去扎下十年二十年，很难使自己的西文精纯起来，这也是事实。至于洋人，能说流利的洋话，同写出精美的洋文，恐怕还是两码事，这与国内一些中文教授也可能写不好一首中文诗歌或一篇中文小说，是同样的道理。庞德的英文大概不算坏，他译过李白和白居易，译作《中国》在美国颇负盛名。不过他的诗译不过是借唐诗二白的两挂长衫，大跳自己意象派踢踏舞和华尔兹,偶有目误，把两首拧成一首,不分大字小字，把题目引注之类统统译成诗行，們乎然排列下去，也朦跋奇诡得令美国读者不敢吱声。太白乐天在天之灵，对自己名下这些洋字母密密麻麻;可有“走向了世界”的欢欣和荣耀？

有些遗憾，是译者的译德或译才欠缺所致,这个问题还好解决。两种语言之间天然和本质的差异，却是不那么好解决了。

英美人似乎天性好乐,对快乐情感体味得特别精微，有关的近义词随便一用就是二三十个，而且多有形态之差和程度之别，我在翻译时搜索枯肠，将“高兴”、“愉快”、“欢欣”、“快活”、“狂喜”、“兴高采烈”等等统统抵挡上去，还是感到寡不敌众薄力难支。一个Lean,中文的同义词却显得富余俯身”、“探身”、“倾身”、“趋身”、“就过去”、“凑过去”、“靠过去”……可以多制少细加勾勒变化多端。灵敏的译者，碰到这种情况往往只能以长补短，整篇译完后用词量总和大体相当就算不错。

英语中常见的gentleman，一般译为“绅士”、“先生”、“男士”；pricey，一般译为“隐私”、“隐居”、“私我”。但还是不恰切。反过来说，某些中文词也很难在英语中找到完满的代用品。朱光潜先生说过，“礼”和“阴阳”就不可译。“风”、“月”、“菊”、“燕”、“碑”、“笛”之类在国人心中激起的情感氛围和联想背景，也不是外国人通过字字对译能完全感觉得到的。去年有朋友李陀在西德谈“意象”，被外国专家们纷纷误解和纠缠不清我以为减免这些误解的法子,至少是将“意象”音译或再创新词，不能袭用旧译image。image—般用作形象、阁像、想象，对“意”似嫌忽略，对中国艺术中把握“意”与“象”之间互生互补关系的独特传统,更是没有多大关系。不注意到“意象”一词的不可译因素，轰轰混战大概是不可避免的。

从词到句子和篇章，翻译的麻烦就更多了。

随意落笔，单复数的问题不可忘记。莫言写《透明的红萝卜》，单就译这个象征性很强的标题来说，就得踌躇再三。是译成一个透明的红萝卜呢，还是译成一些透明的红萝卜呢？在感觉细腻的读者那里，一个与一些所提供的视觉形象很不相同。中文中不成问题的问题，一进入英语便居然屡屡成为了问题。

对主语和人称也不可马虎。“昨日入城市，归来泪满巾。”汉语读者决不会认为这两句诗有什么残缺和阻滞，然而译家必定皱起眉头，来一番锱铢必较地考究:是谁人城市？是我？是你？是他或者她？是他们或者她们？想象成“你”入城市，读者可以多一些怜悯;想象成“我”入城市，读者可多一些悲愤……汉诗从来就是任由读者在叙述空白中各择其位各取所需，于朦胧幻变中把读者推向更为主动积极的感受状态，但英文不行，不确定人称，后面的动词形式也就跟着悬而不决。用英语语法无情地切割下来，美的可能性丛林常常就剩下现实性的独秀一枝。

英文是以动词为中心来组织“主动宾”句子的空间结构，以谓语动词来控制全局，一般说来，不可以无所“谓（语）”。“山中一夜雨，树梢百重泉”；“清光门外一渠水,秋色墙头数点山”；“鸡声茅月店，人迹板桥霜”……汉语用语素块粒拼合出来的这些句子，依循人们心理中天籁的直觉逻辑而流泻，虽无谓语，却是不折不扣有所“谓”的，有严格秩序的。但它们常常使英文译者爱莫能助，难以组句。

还有时态问题。中国人似乎有特异的时间观，并不总是把过去、现在以及未来区分得清清楚楚。虽然也很现代化地用上了“着”、“了”、“过”等时态助词，但这方面的功能还是弱。文学叙述常常把过去时态、一般现在时态、现在进行时态模棱含混，读者时而深人其内亲临其境，时而超出其外远远度量，皆悉听尊便少有妨碍。这个特点有时候在文学中有特殊功效，我在小说《归去来》开篇处用了“现在”、“我走着”等字眼，但又不时胃出叙说往事的口气。英译者戴静女士在翻译时首先就提出:你这里得帮我确定一下，是用过去时态还是用现在时态。结果，一刀切下来，英美人精密冷酷的时间框架,锁住了汉语读者自由的时间感，小说画面忽近忽远的效应，顿时消除。

自然,对时态注重有时又成了西方文学的利器。克*西蒙写《弗兰德公路》，运用了很多长句，用大量的现在分词给以联结，以求变化时间感觉，使回忆中的画面仿佛发生在眼前。这种机心和努力，中文译本很难充分地传达，读者无论如何也读不出来，只能隔墙看花，听人说姿容了。

这样说下来，并不想证明中文就如何优越。有些语言学家曾经指出过，英文文法法网恢恢，以法治言，极其严谨、繁复、绵密，也许体现着英美人逻辑实证的文化传统。而中文似乎更适合直觉思维、辩证思维、艺术思维,也更简练直捷。这些判断即使出于名重资深的大专家之口，恐怕也还是过于冒险了一些。

英文的词性变化特别方便，～ing可沟通动词和名词，使之互相转换;诸多动词带上～al或～ful等等，即成形容词;再加上～ly，又成了副词;加上～ment或～ness—类，则成名词。词际组合能力因此而得到强化，常能造出些奇妙的句子，也是美不可译。比较起来，中文的词性限制就僵硬一些，词性的活用因无词形的相应改变，也视之为不那么合法的“活用”而已，屡屡被某些语法老师责怪。近年来好些作家热心于一词多性，如“芦苇林汪汪的绿着，无涯的绿着”；“天蓝蓝地胶着背”；“一片静静的绿”(引自何立伟的《白色鸟》）。这就是把形容词分别动词化，副词化以及名词化，类坷棊些英语词后面缀上～ing或～ly或～ness时所取的作用。“（某老太太)很五十多岁地站在那里”（引自徐晓鹤《竟是人间城廓》中写人倚老卖老的一句），更是把数量词也形容词化了（换一种文法来说则是副词化了），同样是突破词性限制，力求与英语的词法优势竞争。只要这类试验更能达意传神而不是瞎胡闹，我都以为没什么不好。

与此同时，西方语言也在徐徐向包括汉语在内的其他语种靠近，比方英语中的修辞限制成分有前置倾向，德语中有“破框”趋势等等。

但形成全球统一语言的目标恐怕尚十分遥远,是否可能，也基本上处于根据不足的空谈之中。语种纷繁各异，其长短都是本土历史文化的结晶，是先于作家的既定存在。面对十八般兵器，作家用本民族语言来凝定自己的思想情感，自然要考虑如何扬己之长，擅刀的用刀，擅枪的用枪;同时又要补己之短，广取博采，功夫来路不拘一格。

语言不光是形式，也是内容。用“女子”、“女人”、“妇女”、“娘们”虽表达同一个woman的内容，但语感很不一样,也寓含了很多意义，也是很内容的。旧的语言研究重在语法，忽视语感，这是理性主义给语言学留下的烙印。如果说语法是理性的产物和体现，那么也许可以说，语感（口气、神韵、声律、节奏、字形、上下文构成的语势等等）则充盈着非理性或弱理性的感觉辐射。如果说语法更多地与作者的思想品格有关，那么语感便更多地与作者的情感品格有关，常常表现为某种可感而不可知的言外之意，某种字里行间无迹可求的情感氛围。古人提出“文思”之外的“文气”。“气”是什么？“我书意造本无法”；“如行云流7JC，初无定质，但常行于所当行，常止于不可不止。”（苏东坡语）诗人那种说不清的创造过程，不正是“文气”使然，不正是某种情感的涌动和对语言的渗透和冶制吗？

现在已经有了翻译机。但至今的实验证明，翻译机“可以译出文字，不可以译出文化”（美国翻译理论家赖达语）；可以译出语法，不可以译出语感;可以译出文思，不可译出文气;可以译出作者的思想品格，不可以译出作者的情感品格——终究不能给文学界帮上多少忙。

情感、直觉、潜意识，也是人生一大内容，更是文艺的主要职能所系。遗憾的是，我们至今对它们仍无精密把握，于是对语言形式的研究也基本上局限于语法。语感究竟是怎么回事，仍只有一些只鱗片爪的揣度。可以苛刻地说，语言学家都只是半个语言学家。倒不是他们无能，本是无可奈何的事。

当然，语法和语感在具体语言那里是互相渗透的，不可截然二分。这些都是另一篇文章的题目，我们暂时不往深里纠缠。我们只是需要知道翻译的局限，尤其是拿一些美文来译，免不了都要七折八扣、短斤少两、伤筋动骨、削足适履一番。翻择过程甲襄犬的信息损耗在于语言，尤在于语感，在于语言风格。鲁迅先生的杂文翻译出去，有时就无异于普通的批判文章，汉语特有的某些幽默、辛辣、含蓄都大大失血。杨宪益夫妇合译的《红楼梦》是不错的，然而国内一个英语系学生可以读懂英译本《红楼梦》，却不一定能读通中文版《红楼梦》，可见英译本还是把原作大大简化了。闻一多先生说广浑然天成的名句，它的好处太玄妙了，太精微了，是经不起翻译的。你要翻译它，只有把它毁了完事”；“美是碰不得的，一粘手它就毁了”。林语堂先生说作者之思想与作者之文字在最好作品中若有天然之融合，故一离其同有文字则不啻失其精神躯壳，此一点之文字遂岌岌不能自存，凡艺术文大都如此。”意大利哲学家克罗齐甚至早就宣布“凡真正的艺术作品都是不可译的”，翻译不过是一种创造，not reproduction,but production(不是再造品，而是创造品）。一切对语言特别下力的作家，努力往作品中浸染更多本土文化色彩和注入更多审美个性的作家，总是面临着“美不可译”的鬼门关。碰不上好的译家,他们就只能认命。

据此也可知，一切外来文学译作的语言风格，很可能不过是译者的风格，读者不必过分信赖。据此还可知，图谋把自己的译作拿出去与洋人的原作一决雌雄，章个什么世界金奖，以为那就是“中国文学走向世界”，其实无异于接受不平等竞技条约，先遭几下暗算再上角斗场。

我们对这种事无须太热心。中国文学走向世界，要义恐怕还在于胸怀世界，捧一泓心血与人类最优秀的心灵默默对话，而不在于文学出口的绩效是赤字还是黑字。当然，正是因为明白了这一点，我们不妨以平常心对待翻译，不妨把文学进出口事业看作一项有缺失却十分有益的工作。文学中的人物美、情节美、结构美等等,大体上是可译的。捷克作家昆德拉还想出一个办法。他说捷文词语模棱灵活，比较适于文学描写，但也比较容易误译。因此他写作时尽量选用那些准确明晰的字眼,为译家提供方便。他认为文学应该是全人类的文学，只能为本民族所了解的文学，说到底也对不起同胞，它只能使同胞的眼光狭隘。昆德拉是个流亡作家，远离母土遥遥,他很清楚他是个为翻译而写作的作家，他的话当然不无理据。但上纲上线到“全人类文学”云云,则显得有些夸大其词。人类并不抽象，不是欧美那些金发碧眼者的专用别称。比方说:十亿中国人不也是“人”的大大一“类”吗？

1986年10月

文学中的“二律背反”

二律背反——这个词由康德首创，一般用来表示两个同具真理性的命题彼此对立。正题与反题针锋相对，但似乎都有颠扑不破之魔力，于是引起人们的兴趣和烦恼，引起永不休止的争执和探索。

其实背反就是矛盾，矛盾并不可怕。有矛盾才有推动认识发展的动力，有矛盾才证明人们的认识还大有可为。

文学创作中是否也有“二律背反”？

作者须有较高的理论素养——这个命题当然很对。中国早有古训文以载道。”文学总是用来表达一定的思想，怎么少得了一定的理论支持？中外文学史上有许多大家，其创作曾明显得益于他们精深的理论素养。茅盾若不是从马克思主义中学来了阶级分析法，不大可能写出《子夜》。鲁迅若不是接触了达尔文和尼采的理论，也不一定写得出《呐喊》和《野草》。理论是启发智慧磨砺思想的利器，是进人正确世界观和人生观的必经之途，也是一个作家写出黄钟大吕之作的重要依托。

且慢，作者无须有较高的理论素养——这个命题难道就错了吗?中国也早有古训诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。（严羽)”文学主要是用形象思维，任何正确的概念都无法代替或囊括形象本身的丰富内涵。相反，作者的理论框框多了，倒常常造成思想束缚形象，造成概念化和图解——这是多年来很多作者的教训。在作者政治大方向正确的前提下，不要提出文学家都成为理论家的苛求吧，给作者的艺术直觉留下地盘吧。曹雪芹并没有剖析封建集权社会的高深理论，不也写出了理论家所写不出的《红楼梦》？萨特是作家中的理论富翁,但他的小说是不是倒少去了很多活气和灵气？

作者须照顾多数读者的口味——这个命题的真理性显而易见。我们社会主义的文学是人民的文学，当然应该为多数人喜闻乐见。传说古代白居易的诗能传诵于妇童之口，遍题于寺观驿站之壁。还传说柳永的词也颇能深入群众凡有井水饮处，即能歌柳词。”当代更不用说了，天安门革命诗歌不胫而走，蒋子龙的乔光朴几乎家喻户晓,这岂是钻进“象牙塔”的结果？这个传统难道不应努力继承？……我对此深以为然，所以对大多数读者可能不太关心的主题，对他们可能不太习惯的手法，常常抱着谨慎的态度。

慢点，作者无须照顾大多数读者的口味——这个命题是否就荒诞不经？少数读者也是人民的一部分，而且“大多数”究竟是什么意思?是置于什么范围而言？湖南花鼓戏的观众在全国来说算不上多数。儿童文学也不能引起“大多数”青壮年的兴趣。思想艺术价值更不取决于作品读者的多寡。《红楼梦》的读者就比《七侠五义》的读者少，也肯定比香港电影《三笑》的观众少。王蒙和高晓声的作品，也不一定比通俗读物《王府怪影》更畅销。我们还是让各种风格的作品各得其所和各有地盘吧，让作者们抛掉迎合读者的顾忌，大胆表现自己的个性吧。只要是真正“曲高”，“和寡”算得上什么罪名？

作者须很讲求政治功利——这个命题曾一度是革命文学的宗旨。文学离不开政治，当代的政治与人们生活的联系日趋紧密，想完全超脱政治差不多只是疯人呓语。中国古代儒家提倡文学“助人伦、成教化”，舞文弄墨者必干政事。他们强调文学的实用政治功利作用，这些已成为中国文学一大传统。五四运动以来，新文学在激烈的阶级斗争和民族冲突中成长，历经硝烟炮火、刀光血影，创作依然与政治密切相关。鲁迅等先辈的大部分作品无异于投枪和匕首，旗帜和炸弹，为人民解放事业起到了极强的政治功利作用，其光辉不可磨灭……这些经验当然不应该被后人忽视。

且慢,作者无须太讲究政治功利——这个命题在一定条件下是否也能成立？人类的生活内容不仅仅是政治。文学没有理由一律带上强烈政治色彩。政治思想也不是思想的全部，政治内容更不等于艺术形式。中央髙层提出今后不再提“文艺为政治服务”的口号，正是总结了“文革”的教训,指出文学在政治功利之外还有其他作用，还有广阔的天地。中国古代道家强调人与外界对象的超功利关系，着力于“纵情山水”的兴趣，“独善其身”的追求，还有对情致、气韵以及独特“妙语”的艺术探索，也成了中国文学一大传统。沈从文的《边城》，其政治作用远不及叶紫、蒋光慈的政治小说，但它同样是中国现代文学的珍宝。描绘自然，介绍风俗，陶冶性情，娱悦身心，包括剖析种种非政治性的人生矛盾，这同样是人类精神文明的应有之义,是筑构真善美人生境界的要务。

作者须注意自己的统一风格——这个命题似不必怀疑。孟文浩荡，庄文奇诡,荀文严谨，韩文峻峭……古人作品从来就有统一而鲜明的风格。鲁迅、沈从文、老舍、张爱玲、废名等人的作品，即便遮去了署名，人们也不难猜出作者。风格是作者个性的表现，统一风格是作者成熟的标志。今天写得“土”，明天又写得“洋”；今天来点京味体，明天又来点“傅雷体”，五花八门闹个大杂烩，东一铘头西一棒子，这样的作者岂不是自乱阵脚，失去了自己稳定的思想见解和专深的艺术追求？——

等一等，作者无须注意自己的统一风格——这个命题难道就不可确证？风格应该是发展的、流动的、变化的，根本不必要定于一，囿于一。血管流血，水管流水，作者成熟了就自然会有风格,完全不必人为地去“注意”。更何况风格的多样化才是作者成熟的标志哩。苏东坡既有“大江东去”的铿锵之声，也有“似花还似非花”的清音柔唱，并不把自己禁锢在豪放派或婉约派的圈子。辛弃疾唱出了“金戈铁马，气吞万里如虎”的沙场壮景，也写过“茅檐低小,溪上青青草”的田园小照。他们从来不忌题材、手法和情调的多样化。现代的海明威也很有几套笔墨，当代的王蒙也很有几把刷子……这些事实雄辩地证明:每一次较成功的创作，都需要从零开始，需要找新的题材、新的思想、新的手法、新的情调，非如此不会引起自己的创作欲，非如此也不会令读者满意——包括提醒你注意“统一风格”的某些读者。这步步求新实际上很容易改变既有风格。如果背上“统一风格”的包袱，独尊一家，独尚一法,画地为牢,作茧自缚，倒是不利于创作的吧？

背反现象好像还很多。比如:作者写不出时不要硬写，这是对的;写不出时不可松劲，卡壳之时要决心克服困难，创作难度越大越可能写出好东西，这说法好像也不错。又比如:作者要勤写多写，力求高产，熟能生巧么。这是对的。写多了容易滥，好作者“工夫在诗外”，不重写作而重体察和酝酿，根本不必求于“三更灯火五更鸡”，这样说恐怕也难以驳倒……文章无定法，创作没有一定之规，大概确是前人的甘苦之言。面对复杂的艺术规律和艺术现象，以白诋青的偏颇无疑是害人的，害青年的。

但如果笼统地说文章有多法，创作素有“两可”之规，这说得太灵活,太玄奥，在具体实践中容易导致无所适从，恐怕也无益于青年。

康德在他的二律背反面前十分悲观，认为那些命题只暴露了幻想和荒谬，难题永远无法解决。后来，著名科学家玻尔提出“互补说”，认为一些经典概念的任何确定运用，将排斥另一些经典概念的同时应用;而这另一些经典概念在另一些条件下，是阐明现象所同样不可少的。玻尔用“互补”来调解“互斥”，提出了“确定运用”和“条件”，对人们解决类似的认识难题有所启示。在玻尔这样的智者眼里，绝对真理只包含在无数相对真理之中，而相对真理总有局限性，不能离开一定的范围和层次，一定的条件和前提。离开这些必要的界定，讨论任何具体命题就都成了无法定论的玄学，出现背反的迷雾也就毫不奇怪。一个同家的革命经验，对于另一国可能就不完全适用;一个作者今天的经验，对于他的明天可能就不完全适用。具体情况具体分析，是辩证法活的灵魂。

人们不应希望一劳永逸，不应希望万能而通用的文学药方。评说者也许只应去具体分析作者和作品，因地制宜，对症下药，使其扬长避短，各得所用。作者们也许只应具体分析自己的现状，反省缺点，清查条件，再加上自我设计，从而决定自己遵循何种创作指导。这样，上述命题可能就会因时因地各自找到适用域。

黄连甘草，木梁石柱，各得其宜。矛盾的经验也就会统一起来，像人的两条腿，把人导出玄学迷宫，把文学创作导向进步提高。

这样做是很麻烦的。但世界上只有机械教条才最省力气。这不奇怪。

1982年7月

从创作论到思想方法

文学家们的经验，常有差别。各人各说，其实并不奇怪。因为文学天地极其丰富广阔，作者有思想、气质、素养、兴趣等方面的差别，作品有体裁、题材、风格、手法等方面的差别。不同的作者进行不同的实践，当然会有侧重点不同的体会。而我们面对前人的经验，当然不应把它们视为一成不变的规律，机械搬用，句句照办。应讲究灵活变通，讲究革新发展，具体情况具体分析。

有感于此，我才有了《文学创作中的“二律背反”》一文。文章是编辑部约写的。他们的原意是要我谈谈自己的创作。我的作品又差又少，不好谈，于是冒昧地谈及其他。文章中有不少创作谈式的语言:“较高的”，“较多的”，“读者的口味”等等。这些概念未经精确定义，在缺乏语义默契的朋友之间，容易导致误会。

比方，我说到理论素养对于创作的重要性之后，又指出另一种现象作者的理论框框多了，倒常常造成思想束缚，造成概念化和图解——这是多年来很多作者的教训。”钱念孙在《上海文学》今年第二期发表的文章中引述上文时，把后一句漏掉了，然后努力证明理论修养与概念化图解没有必然联系。这没有错。但谁说过有这种“必然联系”呢？“常常”不是“必定”，“很多作者”不是“所有作者”。

又比方，我谈到作者可多读理论之后，又指出不必苛求一切“文学家都成为理论家”，都具有“较高的理论素养”——这并非不要基本而必要的理论基础。针对此，钱念孙努力证明创作不能离开“一定的思想理论指导”，这也大致不错。但是谁说过作者可以根本脱离一定的思想理论呢？我也没有。

我借用“二律背反”这个词，用背反的形式把问题提出来，尖锐鲜明地揭示其中的矛盾，以方便讨论。这与康德所说的“二律背反”不大相干。我还说过:笼统说二律“两可”，这种说法“太灵活，太玄奥”，“无益于青年”。又说，背反就是矛盾，而矛盾的经验可以“统一起来”，“像人的两条腿，把人导出玄学迷宫”。不难看出，我不赞成把矛盾双方绝对地割裂并孤立起来，而承认矛盾也不等于把对立绝对化。很多人都曾经用背反的形式来提出问题。恩格斯说，人的思维的认识能力是无限的（正题），同时又是有限的（反题）；毛泽东说,帝国主义和一切反动派是真老虎（正题），又是纸老虎（反题）。这些特定意义下的说法，正体现了辩证的睿智。钱念孙对这种表述手法也许不太习惯，他说:“承认正题，必然就要否定反题;而承认反题，则必然要否定正题。这个道理，就和我们不能同时说一张纸是白的，又说它不是白的一样。”其实，辩证法正是认为白中有不白，不白中有白。这种讨论中辩证认识的抽象表述,和实际生活中常规判断，是两回事。钱念孙的原则只是小学生的真理。

钱念孙态度基本上认真，谈风格多样性与一致性的统一，有几段较为充实入理。他重视矛盾的统一性，引述了黑格尔对康德的批判，指出两种规定“各自的片面性”，指出矛盾双方并非截然对立，互不相容，这也很好。我愿顺着他的思路再作点补充:尽管人们可以把矛盾双方抽象出来考察，但在具体事物那里，往往是你中有我，我中有你，互相渗透，互相依存，即所谓“孤阳不生，孤阴不成”（王夫之语）。如作品风格的多样性和一致性，两者关系确是如此。不过，事物两重性，在具体表现中可能显示出主次，有侧重。有些作家的多样性是呈“显性”，一致性呈“隐性”，表现为风格多变的作家;而有些作家以一致性为“显性”，多样性为“隐性”，表现为风格稳定的作家——但隐性并不是绝对地隐而不显，更不是不存在。人们的认识通常只捕其大概，当然会得出些有片面性的正题或反题。还须指出的是:在一定条件下，显性与隐性可能互相转换，就像人的两条腿，有时左腿在前，有时右腿在前。两条腿缺一不可，由此才有创作的长征。

以上，也许能解除一些误会，消除一些语义阻隔。当然，钱念孙与我的争论并不全是误会的产物，在有些问题上我们是确实有分歧的。

我曾谈到，绝对真理只包含在无数相对真理的总和之中，而相对真理总有局限性，不能离开一定的范围和层次，一定的条件和前提。钱念孙对此未加评说。但是，他觉得正反题都有“片面性”，当我提到它们都具有一定真理性时，他就感到“出人意料”。按照他的逻辑，片面的就必定没有真理性——这岂能不让人惊讶？单说光是一种波（未同时补说光也是一种粒子），算是“片面”；单说帝国主义和一切反动派是纸老虎（未同时补说它们也是真老虎），也有“片面”之嫌。但这里面都没有真理性吗？认识事物总是由表及里，由浅人深，由片面到全面并递进到更高一级的全面。“科学每向前发展一步，就会发现了它的新的方面。（恩格斯语）”在认识长河里，相对片面相对粗浅相对低级的认识里就毫无点滴真理？而真理非得是绝对全面绝对深刻绝对高级的认识顶峰不可吗？有了这个逻辑，下面的一切就是很自然的了:钱念孙面对文学创作中的“二律背反”，驳斥所有反题，保护所有正题，以此来展示“出路”。在他那里，承认正题就必定要否定反题;靠正题就够用了，唯正题不可动摇。反题呢，几乎是不应提及的谬说。

我不曾否定正题中的真理成分，问题是，当某些命题被独尊为绝对定律，被看成无所不包无有例外的定律，被看成不可再补充再探究再发展的认识顶峰时，真理性的光辉，也许就熄灭在机械论的“出路”里了。

我觉得也许应该注意到三个方面：

一、用具体分析的眼光，看本质的层次性。“本质统一”，是钱念孙解决矛盾的一把钥匙。比如他承认“阳春白雪”与“下里巴人”的矛盾，但他论证“从本质上说”“并不矛盾”，于是，问题似乎就没有意义，问题似乎已经解决。可怀疑的是，矛盾的对立难道就是非“本质”的？是表象或假象的？就可以不在意不深究？“本质”是一个常被滥用的词。应该指出，事物在不同层次呈现出不同的本质,正如人们用显微镜观察一滴水，随着镜头放大倍数的增加，可以看见微生物，细胞，分子，一个层次一个世界。把不同层次的问题强拉到一起来讨论，没什么意义。恩格斯说:平面几何里有直线和曲线的对立，但“微分学不顾常识的一切抗议,竟使直线和曲线在一定条件下相等”。然而恩格斯并不认为直线和曲线就没有区别和对立，不认为平面几何只是非本质性的玩意儿。显然，一定层次内的对立和另一层次内的统一，具有不同的本质意义，它们不可互相替代。我们当然会注意到,在一定条件下，曲高和寡会转化为曲高和众，“阳春白雪”可以变成为大多数读者能欣赏能评议的“下里巴人”（尽管那时又可能有新的“阳春白雪”)。大而言之远而言之，作者与读者是方向一致共同前进的。但并不能由此认为“阳春白雪”与“下里巴人”的矛盾已成历史陈迹。同样是大而言之远而言之，在每一个不同时代，都存在各各不同的“阳春白雪”与“下里巴人”，而且它们真实地对立着。面对这种真实的和本质的对立，怎么办呢?斩一留一你死我活吗？截长补短整齐拉平吗？不，也许应该容许和鼓励某种“不一”，让它们各用所长，共存共荣。如果你谈对立，我就谈统一;你谈平面几何,我就谈微分学，用“本质统一”来了结一切具体矛盾，那么，这种单一而绝对的“本质”模式，只会把活生生现实挤压成干瘪的单面标本。

二、用整体联系的眼光，看因果的概然性。“单线因果”，是钱念孙分析矛盾的一种方法。比如，他说只有具有较高的理论素养（原因），掌握了先进的理论和方法，才能正确地认识和理解生活（结果一），从而很好地表现生活（结果二）。”这种推理通常说来没什么不可。

如同人们说水受热而升温到摄氏一百度（原因），就会蒸发（结果一），就会使蒸汽冲开壶盖(结果二）。但在精确分析之下，描述就还需要补充。众所周知:水的蒸发还依赖特定的大气压力及水纯度等等，这些因素又牵涉到后面更复杂的因果网络。而作者呢，如果不具备其他条件——比方有丰富的生活感受，有联系实际运用理论的能力，有良好的艺术直觉和文学技巧，那么他纵然有一肚子好理论，也不一定能很好地认识和表现生活。从逻辑上说，要解释一种必然结果，须确定全部原因亦即全称条件，这样做太?难。因此通常对因果的描述，尤其是对一因一果的描述，带有一种近似性、概然性。大由此不难理解,在复杂的文学天地里,理论家与思想家之间，思想家与文学家之间，不是严格的互等。应该承认，理论素养高的作者可能塑造生动丰满的艺术形象;理论素养低的作者不一定避免概念化和图解化。同时也应该承认，理论素养高的作者，不一定不走概念化和图解化的道路;理论素养低的作者，不一定就不能塑造出生动丰满的艺术形象。从一部文学史中找出这两方面的例证都不难。这些不确定联系，说明有多种概然因果关系在交织着起作用。作者创造艺术形象，有的主要靠生活感受触发（当然不是完全脱离理论）；有的主要靠正确理论启迪（当然不是完全脱离生活）。异曲同工，殊途同归。旁人对这种多因一果和主因各别的复杂现象，仁者见仁，智者见智，总结出各种侧重点不同的命题，其实都有真理成分，都值得我们考究和利用。

三、用不断发展的眼光，看真理的局限性。王蒙有一个好观点:“最好最公认的文学规律，也有例外。”不能因此而否定规律的作用，也不能不容许有例外。正确的理论总会碰到它不能完全解释的现象,纯属正常。王蒙的疏忽之处在于，规律所不能概括的“例外”，不会是脱离了一般的特殊，不会是无规律和超规律的怪物，不过是寓含着某种人们尚未认识的规律罢了。在这个意义上来说，例外就是未知规律的呈现，更应受到重视。对它的无知和欲知，常常是认识发展的可贵起点。

在辩证法看来，理论有普遍意义，方能体现真理的绝对性;理论的效用局限，方能体现真理的相对性。如此两分,才是正确的真理观。我们常说作者有较髙的理论素养，才能较好地认识和表现生活。但屠格涅夫理论素养并不很高，思想也远不及车尔尼雪夫斯基和赫尔岑那样进步和深刻,他的作品却比《怎么办》和《谁之罪》更获佳评。曹禺写作《雷雨》时，也没有得益于理论，后来人们概括作品的主题思想，他甚至还感到奇怪哩。我们又常说，好作品总是被多数读者喜欢的，从发展观点来说“曲高”必然能“和众”。但李贺的诗，奇奇怪怪，至今也不见得“和众”。鲁迅的《野草》，相对《呐喊》来说，恐怕也显得有点“和寡”。可是,要是没有《雷雨》和《野草》，要是没有屠格涅夫和李贺，大家不会有一点遗憾吗？

种种例外说明：一个作者的经验，不见得完全适用于另一个作者;同一个作者写这一篇或这一段的经验，在写下一篇或下一段时可能不“通用”，可能被“证伪”。真理探求者不会为此悲观沮丧，或者无所作为，抱怨于天。像钱念孙勇敢捍卫的那些正题,人们承认它们是前人实践的科学总结，在主体认识不断趋向和逼近客体实在的无限过程中，它们代表了重要的方面，是应该继承，应该研究，应该推行应用的。它们在今天和明天还大有作为。但正如古人说广学古人文字,须得其短处。”对待那些命题，也应该知其“短”，知其“适用域”有限的一面，才能更好地把握和发展它。好比载舟覆——知水害方能得水利，知水之不能才能用水之所能。在这个意义上，我们说“局限”造就了巨匠和英才。

到此为止，我们可以基本看清钱念孙的思路了。他从许多矛盾的现象中，筛选出一批于己有利的例证，然后用“单线因果”的推演，从例证中引出命题;最后，他回过头来用“本质统一”的包纳,把矛盾着的例证统统粗暴塞人自己命题之下。

与此相反，我们主张用具体分析的眼光，整体联系的眼光，不断发展的眼光——即用辩证法的观点，来思考和讨论文学创作。这样，我们也许会变得实事求是一些，眼界开阔一些。举目眺望，文学天地里有无穷无尽的矛盾。这些不是理论上早已穷知了的问题，而是实践中要靠一代代作者不断探求才能相对解决的问题,是一个永远伴随着苦恼和劳累的问题。它的“出路”存在于人们活生生的历史活动中，不能指靠某些独一无二的绝对化定律一劳永逸地作最终解决。我们在大步迎向一个个矛盾之前，应该先检查一下自己的武器——看自己的思想方法和讨论方法是否对头。

金代文学家王若虚说问文章有体乎？曰：无。又问无体乎曰：有。然则果何如？曰：定体则无，大体须有。”南宋诗人吕本中说:作文“无定法而有定法，有定法而无定法，知是者，则可以与语活法矣。”看来，前人早就在认真对待文学创作中的“二律”或“多律”，希望扬弃各种片面的“定体”、“定法”，求得一种闪耀辩证思想光辉的“大体”、“活法'我们在更高的基点上来继续这种思考，显然应该比前人更有出息。

1983年2月

文学的根

我以前常常想一个问题:绚丽的楚文化到哪里去了？

我曾经在汨罗江边插队落户，住地离屈子祠仅二十来公里。细察当地风俗，当然还有些方言词能与楚辞挂上钩。如当地人把“站立”或“栖立”说为“集”，这与《离骚》中的“欲远集而无所止”吻合。但楚文化留下的痕迹毕竟已不多见。从洞庭湖沿湘、资、沅、澧四水而上，可发现很多与楚辞相关的地名:君山，白水、祝融峰，九嶷山……但众多寺庙楼阁却与楚人无关:孔子与关公均来自北方,释迦牟尼来自印度。至于历史悠久的长沙，现在已成了一座革命城，除了能找到一些辛亥革命和土地革命的遗址，很难见到其他古迹。那么浩荡深广的楚文化，是什么时候在什么地方中断干涸？

两年多以前，一位诗人朋友去湘西通道县侗族地区参加了歌会，回来兴奋地告诉我:找到了！她在湘西那苗、侗、瑶、土家所分布的崇山峻岭里找到了活着的楚文化。那里的人“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”，披兰戴芷，佩饰纷繁，萦茅以占，结苣以信，能歌善舞，呼鬼呼神。只有在那里，你才能更好地体会到楚辞中那种神秘、奇丽、狂放、孤愤的境界。他们崇拜鸟，歌颂鸟，模仿鸟，作为“鸟的传人”，其文化与黄河流域“龙的传人”似有明显差别。后来，我对湘西果然也有更多发现。史料记载:公元三世纪以前,苗族人已生息在洞庭湖附近（即苗歌中传说的“东海”附近，为古之楚地），后来受天灾人祸所逼才沿五溪而上，向西南迁移(苗族传说中是蚩尤为黄帝所败，蚩尤的子孙撤退山中）。苗族迁徙史歌《跋山涉水》就隐约反映了这次西迁的悲壮历史。看来，一部分楚文化流人湘西一说，是不无根据的。

文学有“根”，文学之“根”应深植于民族文化传统的土壤里，根不深，则叶难茂。故湖南作家有一个如何“寻根”的问题。

这里还可说一南一北两个例子。

南是广东。有些人常说香港是“文化沙漠”，其实香港也有文化，只是文化多体现为蓬勃兴旺的经济，堂皇的宾馆,舒适的游乐场，雄伟的商贸大厦，中原传统文化的遗迹较为稀薄而已。在这里倒是常能听到一些舶来词:的士、巴士、紧士(工装裤），波士（老k)以及0K—类散装英语。岭南民间多天主教，很多人重商甚于重文，崇洋甚于崇古，对西洋文化的大举复制，难免给人自主创新力不足的感觉。但岭南今后永远是一块二流的小西洋么？明人王士性在《广志绎》中说:粤人分四，“一曰客户，居城郭，解汉音，业商贾;二曰东人，杂处乡村，解闽语，业耕种;三曰俚人，深居远村，不解汉语，唯耕垦为活：四曰畺户，舟居穴行，仅同水族，亦解汉音，以探海为生。”这里介绍了分析岭南传统文化的一个线索。可以预见的是，将来岭南文化在中西文明交汇中再生，也许还得在客家、俚人、东人、畺户那里获取潜能，从自有文化遗产中找回主体的特性。

北是新疆。近年来新疆出了不少诗人，小说家却不多，可能是暂时现象。我在新疆时听一些青年作家说，要出现真正的西部文学，就不能没有传统文化的骨血。我对此深以为然。新疆文化传统的遗产丰富多样，其中俄罗斯族中相当一部分源于战败东迁的白俄“归化军”及其家属，带来了欧洲的东正教文化;维、回等民族的伊斯兰文化，则是沿丝绸之路来自中亚、波斯湾以及中东;汉文化及其儒学在这里也深有影响。各路文化的交汇，加上各民族都有一部血淋淋的历史，是应该催育出一大批奇花异果的。十九世纪的俄罗斯文学以及本世纪的日本文学，不就是得益于东、西方文化的双重影响吗？如果割断传统，失落气脉，守着金饭碗讨饭吃，只是从内地文学中横移一些“伤痕文学”的主题和手法，势必是无源之水，很难有西部文学独特的生机和生气。

几年前，不少作者眼盯着海外，如饥似渴，勇破禁区，大量引进。介绍一个萨特，介绍一个海明威，介绍一个艾特玛托夫，都引起轰动。连品位一般的《教父》和《克莱默夫妇》也会成为热烈话题。作为一个过程，这是正常而重要的。近来，一个值得欣喜的现象是:作者们开始投出眼光,重新审视脚下的国土，回顾民族的昨天，有了新的文学觉悟。贾平凹的“商州”系列小说，带上了浓郁的秦汉文化色彩，体现了他对商州细心的地理、历史及民性的考察，自成格局，拓展新境;李杭育的“葛川江”系列小说，颇得吴越文化的气韵，旨在探究南方的幽默与南方的孤独，都是极有意义的新题。与此同时，远居大草原的乌热尔图也用他的作品连接了鄂温克族文化源流的过去和未来，以不同凡响的篝火、马嘶与暴风雪，与关内的文学探索遥相呼应。

他们都在寻“根”,都开始找到了自己的文化根基和文化依托。这大概不是出于一种廉价的恋旧情绪和地方观念，不是对方言歇后语之类浅薄地爱好;而是一种对民族的重新认识，一种审美意识中潜在历史因素的苏醒，一种追求和把握人世无限感和永恒感的对象化表现。丹纳在《艺术哲学》中认为:人的特征是有很多层次的，浮在表面上的是持续三四年的一些生活习惯与思想感情，比如一些时行的名称和时行的领带，不消几年就全部换新。下面一层略为坚固些的特征，可以持续二十年、三十年或四十年，像大仲马《安东尼》等作品中的当今人物，郁闷而多幻想，热情汹涌，喜欢参加政治，喜欢反抗，又是人道主义者，又是改革家，很容易得肺病，神气老是痛苦不堪，穿着颜色刺激的背心等等……要等那一代过去以后，这些思想感情才会消失。往下第三层的特征，可以存在于一个完全的历史时期，虽经剧烈的摩擦与破坏还是岿然不动，比如说古典时代的法国人的习俗:礼貌周到，殷勤体贴，应付人的手段很高明，说话很漂亮，多少以凡尔赛的侍臣为榜样，谈吐和举动都守着君主时代的规矩。这个特征附带或引申出一大堆主义和思想感情，宗教、政治、哲学、爱情、家庭，都留着主要特征的痕迹。但这无论如何顽固，也仍然是要消灭的。比这些观念和习俗更难被时间铲除的，是民族的某些本能和才具，如他们身上的某些哲学与社会倾向，某些对道德的看法，对自然的了解，表达思想的某种方式。要改变这个层次的特征，有时得靠异族的侵入，彻底的征服，种族的杂交，至少也得改变地理环境，迁移他乡，受新的水土慢慢的感染，总之要使精神气质与肉体结构一齐改变才行。

在这里,丹纳几乎是个“地理环境决定论”者，其见解不需要我们完全赞成，但他对不同文化层次的分析不无见地。中国作家们写过住房问题和冤案问题，写过很多牢骚和激动，目光开始投向更深层次，希望在立足现实的同时又对现实进行超越，去揭示一些决定民族发展和人类生存的谜。在这一过程中，他们很容易注意到乡土。因为乡土是城市的过去，是民族历史的博物馆。哪怕是农舍的一梁一栋，一檐一桷，都可能有汉魏或唐宋的投影。而城市呢，上海除了一角城隍庙，北京除了一片宫墙，那些林立的高楼、宽阔的沥青路、五彩的霓虹灯，南北一样，多少有点缺乏个14;而且历史短暂，太容易变换。于是，一些长于表现城市生活的作家如王安忆、陈建功等，想写出更多的中国“味”，便常常让笔触深人胡同、里弄、四合院，深人所谓“城市里的乡村”。我们不必说这是最好的办法，但我们至少可以说这是凝集历史和现实、是扩展文化纵深的手段之一。

更重要的是，乡土中所凝结的传统文化，更多属于不规范之列。俚语、野史、传说、笑料、民歌、神怪故事、奇风异俗等等，其中大部分鲜见于经典，不入正统。它们有时可被纳入规范，像浙江南戏所经历的过程那样。反过来，所谓“礼失求诸野”，有些规范文化也可能由于某种原因从经典上消逝，流入乡野，默默潜藏，如楚辞风采至今还闪烁于湘西的穷乡僻壤。这一切，像巨大无比暧昧不明炽热翻腾的大地深层，承托着我们规范文化的地壳。在一定的时候，规范的上层文化绝处逢生，总是依靠对民间不规范文化进行吸收，来获得营养和能量，获得更新再生的契机。宋词，元曲，明清小说，都是前鉴。从这个意义上说，不是地壳而是地下的岩浆，更值得作家们注意。

这丝毫不意味着闭关自守，不是对外来文化过敏。相反，只有放开眼界，找到异己的参照系，吸收和消化各种异己的文化因素，才能最终认清和充实自己。但有一点似应指出，我们读外国文学，多是读翻译作品，而被译的多是外国的经典作品、流行作品、获奖作品，即已人规范的东西。从人家的规范中来寻找自己的规范，模仿翻译作品来建立一个中国的“外国文学流派”，想必前景黯淡。

外国优秀作家与相关民族传统文化的复杂联系，我们无法身临其境，缺乏详尽材料加以描述。但作为远观者，我们至少可以辨出他们笔下的有脉可承。比方说，美国的黑色幽默与美国的牛仔趣味，与卓别林、马克·吐温、欧·亨利等笔下的“不正经”是否有关？拉美的魔幻现实主义，与拉美光怪陆离的神话、寓言、传说、占卜迷信等文化现象是否有关·萨特、加缪的存在主义小说和戏剧，与欧洲大陆的思辨传统，甚至与旧时的经院哲学是否有关？日本的川端康成“新感觉派”，与佛禅文化的闲适虚净传统是否有关？希腊诗人埃利蒂斯与希腊神话传说遗产的联系就更明显了。他的《俊杰》组诗甚至直接采用了拜占庭举行圣餐的形式，散文与韵文交替使用，参与了从荷马到当代希腊诗歌传统的创造。

另一个可以参照的例子来自艺术界。小说《月亮和六便士》中写了一个现代派画家。但他真诚推崇提香等古典派画家，倒是很少提及现代派同志。他后来逃离了繁华都市，到土著野民所在的丛林里，长年隐没，含辛茹苦，最终在原始文化中找到了现代艺术的支点，创造了杰作。这就是后来横空出世的高更。

五四运动以来，中国文学界向外国学习，学西洋的、东洋的、南洋的、俄国和苏联的;也曾向外国关门，夜郎自大地把一切洋货都封禁焚烧。结果带来民族文化的毁灭，还有民族自信心的低落——且看现在从外汇券到外国香水，在某些人那里都成了时髦。但在这种彻底的清算和批判之中，萎缩和毁灭之中，中国文化也就能涅槃再生了。英国历史学家汤因比曾对东方文明寄予厚望，认为西方基督教文明已经衰落,而古老沉睡着的东方文明，可能在外来文明的“挑战”之下，隐退然后“复出”，光照整个地球。我们暂时不必追究汤氏之言是真知还是臆测，有意味的是，西方很多学者都抱有类似的观念。科学界的笛卡尔、莱布尼兹、爱因斯坦、海森堡等，文学界的托尔斯泰、萨特、博尔赫斯等，都极有兴趣于东方文化传说张大千去找毕加索学画，毕加索说:你到巴黎来做什么？巴黎有什么艺术？在你们东方，在非洲，才会有艺术……这一切都是偶然的巧合在这些人注视着的长江和黄河广阔流域,到底会发生什么事？

这里正在出现轰轰烈烈的改革和建设，在向西方“拿来”一切我们可用的科学和技术、思想和制度，正在走向现代化的生活。但阴阳相生，得失相成，新旧相因。万端变化中，中国还是中国，尤其是在文学艺术方面，在民族的深层精神和文化物质方面，我们仍有民族的自我。我们的责任也许就是释放现代观念的热能，来重铸和镀亮这种自我。

这是我们的安慰和希望。

在前不久一次座谈会上，我遇到了《棋王》的作者阿城，发现他对中国的民俗、字画、医道诸方面都颇有知识。他谈到了对苗族服装的精辟见解，最后说一个民族自己的过去，是很容易被忘记的，也是不那么容易被忘记的。”

他说完这句话之后，大家都沉默了，我也沉默了。

1985年1月

东方的寻找和重造

去年,因为写了一篇《文学的“根”》，我被“商榷”多次了。没料到有这些反响和效果。当时用了“根”这个词，觉得不大合适，同几位朋友商量过，一时又没找到更合适的词。“寻根”，很容易同海外移民作家和流亡作家的“寻根”混同起来。现在其实是各说各的，七嘴八舌，谁也听不清谁。就我自己的理解，所谓寻根就是力图寻找一种东方文化的思维和审美优势。

当代中国作家中，中年层受苏俄文学影响较重，像张贤亮,明确提出苏俄文学是最好的文学。蒋子龙的作品中，可以看出柯切托夫等作家的影响，虽然他们另有独#的发现和发展。至于青年一层，读书时正是中苏关系交恶，西方世界的经济和技术强劲发展，所以受欧美现代文学影响较大。现在二十几岁的，都写得几首朦胧诗，甚至能够以假乱真。对屠格涅夫、契诃夫什么，反而较为陌生和疏远。这两种影响都是好的，意义重大的，可以说，没有这些影响，就不会有中国文学的今天和明天。但向外国开放吸收以后，光有模仿和横移，是无法与世界对话的。复制品总比原件要逊色。吃牛肉和猪肉，不是为了变成牛和猪，还是要成为人。

现在西方关心东方的文化，其中不乏猎奇者,仍然站在“西方中心论”的立场。我指的是另一种，是科学界、哲学界、艺术界的有识之士。他们研究微观，比方研究“夸克”、“量子”，发现了有与无的动态关系，有相通的一面，于是惊叹庄禅学说中有无互渗互变的观念。笛卡尔、莱布尼兹对中国的八卦太极，也早就十分推崇。经济学界也有同样的动向，世界对日本及亚洲“四小霸”的经济起飞刮目相看，提出儒家资本主义的概念，认为这种以人为中心的管理，以调节人际关系为主要内容，有很大的潜力和前景，不同于西方以物为中心的管理。

各个领域，都展现出东方文化重新活跃的势头，但我们自己倒不太注意。像湘西的蜡染布，在美国的某些高级沙龙里很时髦，湘西的锦袋，北京上海的姑娘背得很起劲，但湘西人自己不怎么喜欢。我们一去，那里的青年吹木叶，不吹苗歌，吹港台流行曲。

东方文化自然有糟糕的一面，不然的话，东方怎么老是挨打？因此寻根不能弄成新国粹主义、地方主义。要对东方文化进行重造，在重造中寻找优势。这种优势，现在想说清为时过早。但可以描述出几个模糊的坐标。比方说，思维方式的直觉方法。东方的思维传统是综合，是整体把握，是直接面对客体的感觉经验，庄子的文章就是对世界直觉的也可以说是形象的把握。这不同于西方式的条理分割和逻辑抽象。西医以解剖学为基础，西药以化学分析为基础，中医中药则把人体看成整体，讲究综合调理，不是头痛医头脚痛医脚，这都有自己的特点和长处。还有思维的相对方法，以前叫做东方朴素的辩证法。所谓因是因非，有无齐观，物我一体，这些在庄禅学说中特别明显。《黄帝内经》中谈阴阳，也不是说谁优谁劣，绝对判定，而是因时因地进行具体辩证，从而发展成为一套阴阳相对的宇宙模型。这种思维如果离开科学基础，当然就成了玄说、鬼话。日本的中医不是这样，既从西方引进了化学分析，又发挥中医之长，这就是很聪明的做法。

至于审美方面，朱光潜、闻一多、李泽厚都说过很多，认为东方偏重于主观情致说。说楚文化的特点是浪漫主义，其实就承认它是主观表现型的。又如中国书法，写什么字，什么内容是无关紧要的，而是讲究情致心态的流露，推崇创作主体的风骨和气韵。中国的现代小说，基本上是从西方舶来，很长一段与中国这个审美传统还有“隔”，重情节，轻意绪;重物象，轻心态;重客观题材多样化，轻主观风格多样化。

当然，观念更新并不是一切，思维和审美的灵魂还是大德大智。现在是东方精神文明的重建时期。我们不光看到建设小康社会的这十几年，还要为更长远的目标，建树一种东方的新人格、新心态、新精神、新思维和审美的体系，影响社会意识和社会潜意识，为中华民族和人类做出贡献。这或许需要几代人的努力。东方精神文明所具有的博大真诚与智慧应该是施及一切包纳一切的，当然也应投注于当前艰难卓绝的改革事业。对社会改造有直接功利的作品，我觉得我们应该欢迎和鼓励，现在不是太多，而是太少。但文学应该多样化:可以让人写西医式的作品，也可以让人写中医式的作品。我写过西医式的,也在写中医式的。目的是一个，养身治病，不敢说治社会，首先治我自己。

1986年4月

好作品主义

有人曾经问我:你写的《归去来》这些作品是现实主义还是现代主义？这个问题很难回答。回想起来，一个作品产生的过程是复杂的，想把每个环节、每种元素都剖析清楚并分类入档，恐怕只是徒劳。

小说的主人公原型我都非常熟悉，因为我曾经是他们的邻居或亲友。当我在稿纸前默默回想他们的音容笑貌，力图用逼真的笔调把他们细细地刻画出来，自觉是在规规矩矩地作现实主义的白描。但写着写着，情不自禁地给丙崽添了一个很大的肚跻眼，在么姑的身后垫上一道长城,甚至写出了“天人感应”式的地震，就似乎与其他什么主义沾边了。

我一心写出人物的典型性，向字里行间渗人我的思考——或是关于人类社会历史的思考，或是关于个人生存状态的思考。这样做的时候，我觉得我只是在做现实主义作家们都在做的事。但写着写着，我微弱而模糊的理性思路被某种氛围所淹没，被某种意象所摆脱，被某种突如其来的情绪所背叛。当一只金色的大蝴蝶飘飘摇摇地飞来，当叽叽喳喳的鼠声越来越洪大，当一角老凤般的飞檐在我面前静静地升起，我不能不使我的笔为之耽留。我感到自己正在这个陌生的世界里迷失，乃至消失。于是我想起了卡夫卡的《乡村医生》，想起了艾略特的《荒原》，想起了蒙克的油画《响喊》等等这些现代派味道很足的作品。

我就是这样糊糊涂涂写下去。我相信一个人的创作受很多偶然因素的影响。前不久看过的某一张报纸，动笔前与某位客人的交谈，墙上的某一幅画，窗外的某一棵树……这一切都可能制约着你就这样而不是那样写下来了。甚至天气——我这两篇作品都是冬天写的，身边有一个炭盆，它常常不知什么时候已经熄了，只有冷冷的白灰。

好在作者无须都成为文学理论家,就像母鸡下蛋并不需要懂得什么下蛋理论，猫捉老鼠并不需要懂得什么捉鼠的理论，一个人写作时不必在乎什么主义不主义。好在作品也并不是因为够格贴上什么主义的标签，才一文不值或身价百倍的。

我是个杂食类动物，口味较宽。既喜欢现实主义的作品，也喜欢现代主义的作品。读得兴起人迷的时候，我忘记了他们是否有标签，或是否应该有个标签。我同时也发现，在那些宏伟辉煌的文学高峰周围——不管这些高峰属于哪一种“主义总是围绕着很多幼稚嫩拙者、复制模仿者、造作卖弄者、哗众取宠者、趋时附势者。而这样的作品，往往还占多数。

各种路数的作品都良莠不齐，大概不是什么今天的新奇发现。那么，我们可以站在现实主义的立场上来怀疑现代主义，也可以站在现代主义的立场上来轻蔑现实主义，但我们是否还需要一个立场——个更重要的立场？我们是否应该站在现实主义的和现代主义的以及一切什么主义的好作品的立场上，来批评现实主义的和现代主义的以及一切什么主义的次品、赝品、废品？来批评一切虚伪、贫乏、庸俗的文学？

《大珠禅师语录》中有一段话。有客问慧海法师:“儒佛道三教，为同为异?”慧海法师回答大量者用之即同，小机者执之即异。总从一性上起用，机见差别成三。迷悟由人，而不在教之异同。”一位佛门法师并不排斥儒、道两家，这种闪耀着东方大智大慧的态度，是十分有兴味的。其实，文学中也是迷悟由人，而不在主义之异同，不在概念观念手法流派之异同。文学的概念都是由人而生，为人所用。过分拘泥执著于这些概念，在概念与概念之间斤斤计较，你死我活，削足适履，大概就会由悟而迷了。大概就会忘记一件更要紧的事。

更要紧的事当然是:把作品写好。

自然，真正的大量者不弃小机，会重视“主义”的功用，会鼓励各种路数的探索包括一些确有价值的偏激。但真正的大量又决不是小机，大量者不会把概念观念手法流派等等本身当作文学，而能在纷纭复杂的文学现象面前神会心领一种文学的绝对值，看到一切好作品所共有的灵魂:真诚与智慧。一切优秀的文学作品，不过是人类这颗共有的灵魂朝各个不同方向的投照和外化。

这就是不成主义的好作品主义。

1986年7月

信息社会与文学

人们越来越忙了。鸡犬相闻、男耕女织的田园生活已被现代立体交通网所分解。社会化生产使人们习惯于交际和奔走，走出县界、省界和国界，走出一个日益扩大的活动空间。从亚洲到非洲，从地球到月球，航天事业正实现真正的“天涯比邻”和“天涯咫尺”。人们的精神空间也由于现代信息工具的发达而得到高速拓展。邮路四通八达，电信瞬息万里。即使在辈辈相传的赵家庄或李家大屋，你仍可以从电视中饱览北京盛况，从报纸中领略中东风云，通过磁带体会贝多芬的辉煌以及原子世界的奇妙。上下古今，万千气象，密集信息正越过“十年动乱”所造成的沉寂，突然涌到'我们这些显得十分狭小的大脑中来。也许过不了多久，你就可以通过电视机收到几十个频道的二十四小时全天播映;你可以拿起电话机直接拨号通达地球上任何一个角落;你可以用电脑终端与中心图书馆取得联系，随时查阅图书馆任何公共资料……这一切迹象使人们朦朦胧胧产生一个概念——信息社会。

空间越大，时间就越紧。精神领域里这种空间与时间的函数关系，理所当然地使人们真正体会到一寸光阴一寸金。一切费时的信息传达方式已逐渐被人们疏远。开会要短，说话要短，作文要短，悠悠然的文学即文字之学，也在面临考验。古典戏曲的缓慢节奏，已使大批青年远离剧院;长篇叙事诗和长篇小说作为时间上的高耗品，其读者也在减少——只有极少的杰作能造成例外。与几年前人们较多闲暇的情状相比，现在人们忙得甚至没有太多时间来光顾短篇小说。邮局统计，在报刊发行量暴涨的形势中，一九八三年全国竟有百分之五十九的文艺刊物发行量下跌。这里除了有文学本身的质量问题，其他多种信息渠道的出现，很难说没有对文学形成压力。文学作者们眼睁睁地看着一批又一批非文学性报刊应运而生，更有一批又一批载有密集信息的文摘报刊为读者所欢迎。他们还眼睁睁地看到,尽管作家们使出浑身解数，但下班后的人们往往更多地坐到电视机前去了。影视文学，声像艺术，正在使人们津津然陶魔然。一张广播电视节目报，眼看将成为文学报刊只能望其项背的洋洋大报。

文学正在汹涌而来的信息浪潮中黯然失色吗？

我们已经失去了恐龙，失去了甲骨文，失去了长袍马褂……没有理由认为任何事物都会万寿无疆。但我们也没有理由认为历史久远的事物都面临末日。人类还存在，还需要用符号来表达感情，那么被誉为“人学”的文学，理应无缘受到文物部门的垂顾。这是一个确实却稍嫌笼统的回答D也许，为了进一步讨论文学是否消亡，我们还须探明文学特有的价值，看它对于人类是否具有其他事物所无法替代的长处——任何事物有所长就不会被淘汰，哪怕小如竹筷。

当我们清点文学之长时，也会冷静而惊愕地发现，随着电子声像手段的广泛运用，文学曾有的某些长处正在弱化或消失，某些职能正分让或传交给其他信息手段。这种动向虽然令人沮丧，却也是确实的。

文学无法在平面写实方面与影视竞争。远古时期没有什么文学，最早的“文学”大概算那些象形文字，像牛，像羊，像日月山川什么的。古希腊艺术家普遍认为“艺术摹仿自然”，主张文学照相似的反映生活。中国古人也首先提到“赋”，即强调铺陈直叙，摄万象、状万物。因为没有摄影，更无影视，文学义不容辞地要独负写实重任。因此，你要知道云梦泽吗？请看司马相如的《子虚赋》其东”如何，“其西”如何，“其高”如何，“其卑”如何。作者洋洋洒洒，把东西南北、山石草木写得无微不至。你要知道梁山好汉的出征英姿吗？那么可在《水浒》中随便挑出一首战场诗，作者用墨如泼，把天地人马刀枪剑戟写得面面倶到。作者对实写物象的这种劲头，还体现在巴尔扎克对一栋楼房或一条街道的数十次描写中，体现在雨果对一所修道院数万字的介绍中。人们通过这些作品可以看到自己未能看到的世界，观察到自己未能观察到的事物，从而开阔眼界，增长见识。然而，今天的人们如果要知道云梦风光，去看看摄影画报不是更简便吗？如果要知道沙场壮景,去看看宽银幕战争片不是更痛快吗？不仅省时，而且声像效果比文字效果更强烈。它能用直接的有声有色来取代文字间接的“有声有色”。屏幕上几个镜头，往往功盖大篇文字。

叙事诗越来越让位于抒情诗，至于小说领域，不仅大场面大事件的题材越来越多地分让给影视,不少小说家也不再热心于铺陈物象，艺术触须更多伸向人物的情绪和感觉，伸向那些更能发挥文字优势的领域。这不是说不写实，比如徐怀中《西线轶事》所描写的战争，其规模不会小于梁山好汉们所经历的任何一场征杀。但作者在战况交待和战场描写方面寥寥数笔带过，笔墨始终倾注于男女战士们的心态。不是从外形观照来再现战争，而是以内心窥探来表现战争。作者也写到红河、战车、木棉花等诸多物象，但显然不再是那种乃枪剑戟式的面面俱到了;不是全景式的，是特写式的;不是平面的，是曲面的或变形的——即收聚于作者主观审美焦点。不难看出，“物象”型小说，更适宜改编为影视,而“心态”型小说，一旦搬上屏幕就会损耗掉大量内容和光彩。也许，小说这种由“物象”型到“心态”型的转变，是在现代信息手段日益发达的条件下，小说扬长避短参加竞争的自然转向，是它力图使自己有别于影视的自然趋赴。

文学也很难在直接宣传方面与其他舆论工具争雄。在古代人那里，奏疏和塘报仅为宫廷所用,对下宣传则靠文告和鸣锣,因此当时文学又兼有新闻报道的功用。古代的理论事业也极有限，鲜有专门的理论机关及机关刊物，故文、史、哲从不分家，多位一体。这样，儒家文论历来主张用文学来“明理”、“载道”、“讽谏”、“劝世”，即强调它的直接教化作用。《国语·周语》载故天子所政，使公卿至于烈士献诗，瞽献曲，史献书……而后王斟酌焉,是以事行而不悖。”《荀子·赋》中也有这样的话天下不治，请陈诗。”这样，就把诗当成公文报告了。文天祥的《正气歌》敷显仁义，颂扬忠烈,可算是当时的“哲理诗”；柳宗元的《捕蛇者说》抨击苛政，指斥贪赃，可算是当时的“问题小说”；至于司马迁在《史记》中常常于篇末来一段“太史公曰”，考究得失，评论是非，这都是把一些非文学因素夹进小说中来。如果说上述优秀作品多位一体现象在当时是难免的，或是必需的，那么后'来情况就出现了变化。我们已经有了新闻之后，哪位长官还靠下属“献诗”来了解下情呢？我们要了解理论，还需要到小说中去寻找“太史公曰”?

纵然文学很难在思想宣传方面争雄，然而它可以在培育感情素质和性格素质方面发挥一己之长。可以发现，众多作者的兴趣侧重逐渐由“明理”转向“缘情”；由“言传”转向“意会”；由阐发事理以服人，转向表现情绪以感人;即由宣传教化转向陶冶感染。人们已经看到，中国古代那种“写中心、唱中心”式的诗歌，包括《雅》、《颂》中的“歌德诗”和“讽谏诗”终于完成了历史使命。继之而起的是唐宋以后大量描写征夫、思妇、游子、寒士等题材的抒情感怀诗。到今天，活跃诗坛的大量诗歌更以其情操、情趣、情致的独特性和多层次性赢得读者。代表小说创作高峰的已不再是思想功利较强的史传小说和黑幕小说——这些日益被传记作品和新闻作品代替。当代小说中，越来越多的作者更注重人物的微妙感情探究和复杂性格分析。随手举手头王安忆的《流逝》为例，作者及笔下人物评议政治，评议人生，评议世间众相，仍然有不少“理”。主人公赵家媳妇那段关于生存意义的大段内心独白，全是理论，类似情形在《捕蛇者说》里根本没有。但《捕蛇者说》表面上不太说理，实际上以理念为纲，推出明确单一的主题；而《流逝》表面上不避理，实际上以情绪为纲，议论为传达情绪服务。两者的根本性指归不同。《流逝》的主题是什么？赵氏家族在运动中的家道衰落值得同情还是值得庆幸？赵家媳妇终于得到的“实惠精神”是朴素还是平庸？……据说编辑部当时对此都各执一说，说不清楚。说不清楚但又可感可悟，从这一点出发，我们大概可以预测未来文学大致方位的又一个坐标点——“感悟”型。

重心态甚于物象，重感悟甚于思想，发展中的文学正在趋长避短，弱化自己的某些特性而同时强化自己的某些特性。这当然是大体而言，不能概括有个别。这当然也是相对而言，既说“侧重”就不是说“唯一”——心态离不开物象，感悟离不开思想，矛盾的双方面总是互相依存互相渗透的。问题只是:它们在什么样的层次中进行了什么样新的组合？在新的机制中，孰纲孰目？孰表孰里？

演变就是演变，并不意味着演变前后有什么高级和低级之别。各个历史阶段的文学各有价值，但随着传媒技术的发展，文学是必然有所演变的。这种演变过去就有。我们已经历了口传文化、印刷文化、电子文化三个历史阶段。每一次信息手段的丰富和发展，都带来一次文学体裁门类的增加和分化。各门类间或有交叉，有叠合，有杂交品种。理论与文学结合可以生出文学宣传，包括活报剧杂文、朗通诗、哲理小说等等。新闻与文学结合可以产生非虚构文学，即报告文学、传记文学。

正由于门类越分越多，因此各门类就该有自己更确定的功能和更专擅的范围。不守本分，不务正业，不善于扬长避短而去越俎代庖，往往是费力不讨好的。近来有不少电影导演已经认识到，真正好的小说是难于改成电影的，好的小说题材往往不是好的电影题材。其实在小说与戏剧、小说与新闻之间的问题何尝不是如此？以前有过一段小说戏剧化，现在又有些作者热心于小说新闻化，靠匆忙采访抓素材，靠道听途说找热门，靠问题尖锐造影响，这样的小说既缺乏新闻的真实性魅力，又无小说艺术性魅力，其实不足为训。

七十二行，各有长短，十八般武艺，各有利弊。任何事物都有自己的局限和用途，认识了这一切，就是大有作为的开始。两千多年前，一群土人在荒漠的黄河流域唱出“关关雎鸠，在河之洲”时，绝没有想到今后还会有词赋、小说、桐城派、浪漫主义和电视连续剧。今天，我们很难预测未来文学的具体面貌，但我们至少应该指出:要让文学在“信息爆炸”中巩固和开拓阵地，找到文学的独特价值是十分重要的。

1984年9月

米兰·昆德拉之轻

文学界这些年曾有很多“热”，后来不知什么时候从什么地方开始，又有了隐隐的东欧文学热。一次，一位大作家非常严肃地问我和几位朋友，你们为什么不关心一下东欧？东欧人的诺贝尔奖比拉美拿得多，这反映了什么问题？

这位作家担心青年人视野褊狭。不过，当我打听东欧有哪些值得注意的作品，出乎意料的是，这位作家与我们一样，也未读过任何一部东欧当代小说，甚至连东欧作家的姓名也举不出一二。既然如此,他凭什么严肃质问？还居然“为什么”起来？

有些谈话总是使人为难。一见面，比试着亮学问，甚至是新闻化的学问，好像打扑克，一把把牌甩出来都威猛骇人，语不惊人死不休,人人都显得手里绝无方块三之类的臭牌，非把对方压下一头不可。这种无谓的挑战和征服，在一些文人圈并不少见。

有服装热，家具热，当然也会有某种文学热。“热”未见得都是坏事。但我希望东欧文学热早日不再成为那种不见作品的沙龙空谈。

东欧文学对中国作者和读者来说也不算太陌生。鲁迅和周作人两先生译述的《域外小说集》早就介绍过一些东欧作家，给了他们不低的地位。裴多菲、显克微支、密茨凯维支等等东欧作家，也早已进人了中国读者的书架。一九八四年获得诺贝尔文学奖的捷克诗人塞浮特，其部分诗作也已经或正在译为中文。

卡夫卡大概不算东欧作家。但人们没有忘记他的出生地在捷克布拉格的犹太区。

东欧位于西欧与苏俄之间,是连接两大文化的结合部。那里的作家东望十月革命的故乡彼得堡，西望现代艺术的大本营巴黎，经受着激烈而复杂的双向文化冲击。同中国人民一样，他们也经历了社会主义发展的曲折道路，面临着对今后历史走向的严峻选择。那么，同样正处在文化震荡和改革热潮中的中国作者和读者，有理由忽视东欧文学吗?

我们对东欧文学毕竟介绍得不太多。个中缘由，东欧语言大多是些小语种，有关专家缺乏，译介起来并非易事。其实还得再加上有些人文学上“大国崇拜”和“富国崇拜”的短见，总以为时装与文学比翼，金钞并小说齐飞。

北美读者盛赞南美文学;而伯尔死后，国际文学界普遍认为东德的戏剧小说都强过西德。可见时装金钞与文学并不是绝对相关的。

三

米兰·昆德拉(Milan Kundera)的名字我曾有所闻，直到去年在北京，身为作家的美国驻华大使夫人才送给我一本《生命中不能承受之轻》（The Unbearable Lightness of Being)。访美期间，正是这本书在美国和欧洲热销的时候。《新闻周刊》曾载文认为:“昆德拉把哲理小说提高到了梦态抒情和感情浓烈的新水平。”《华盛顿邮报》载文认为：“昆德拉是欧美最杰出和始终最为有趣的小说家之一。”《华盛顿时报》载文认为《生命中不能承受之轻》是二十世纪最伟大的小说之一，昆德拉借此奠定了他世界上最伟大的在世作家的地位。”此外，《纽约客》、《纽约时报》等权威性报刊也连篇累牍地发表书评给予激赏。有位美国学者甚至感叹:美国近年来没有什么好的文学，将来文学的曙光可能出现在南美、东欧，还有非洲和中国。

自现代主义兴起以来，世界范围内的文学四分五裂，没有主潮成为主潮。而昆德拉这部小说几乎获得了来自各个方面的好评，自然不是一例多见的现象。一位来自弱小民族的作家，是什么使欧美这些书评家和读者们如此兴奋？

四

我们还得先了解了一下昆德拉其人。他一九二九年生于捷克，青年时期当过工人、爵士乐手，最后致力于文学与电影。在布拉格艺术学院当教授期间，他带领学生倡导了捷克的电影新潮。一九六八年苏联坦克占领了布拉格之后，曾经是共产党员的昆德拉，终于遭到了作品被查禁的厄运。一九七五年他移居法国，由于文学声誉日增，后来法国总统特授他法国公民权。他多次获得各种国际文学奖，主要作品有:短篇小说集《可笑的爱》(一九六八年以前），长篇小说《笑话》(一九六八年），《生活在他方》（一九七三年），《欢送会》（一九七六年），《笑忘录》（一九七六年），《生命中不能承受之轻》（一九八四年），等等。

他移居法国以后的小说，多数是以法文译本首先面世的，作品已被译成二十多国文字。显然，如果这二十多国文字中不包括中文，那么对于中国的读者和研究者来说，不能不说是一种值得遗憾的缺失。

现在好了,总算走出了一小步:这本书经过三个出版社退稿之后，终于由作家出版社同意作“内部读物”出版，了却了我们译者一粧心愿。

五

一九六八年八月，前苏联领导人所指挥的坦克，在“保卫社会主义”的旗号下，以“主权有限论”为理由，采用突然袭击的方式，一夜之间攻占了布拉格，扣押了捷克党政领导人。这一事件像后来发生在阿富汗和柬埔寨的事件一样，一直遭到世人严厉谴责。不仅仅是民族主权遭到践踏，当人民的鲜血凝固在革命的枪尖，整个东西方社会主义运动就不能不蒙上一层浓密的阴影。告密、逮捕、大批判、强制游行、农村大集中、知识分子下放劳动等等，出现在昆德拉小说中的画面，都能令中国人感慨万千地回想起过往了的艰难岁月。

昆德拉笔下的人物，面对这一切能做出什么样的选择？我们可以不同意他们放弃对于社会主义的信念，不同意他们对革命和罪恶不作区分或区分得不够，但我们不能不敬重他们面对人侵和迫害的勇敢和正直，不能不深思他们对社会现实的敏锐批判，还有他们的虚弱和消沉。

今天，不论是中国还是苏联，社会主义国家内的改革，正是孕生在对昨天种种的反思之中，包括一切温和的和忿激的、理智的和情绪的、深刻的和肤浅的批判。

历史伤口不应回避，也没法回避。

八

中国作家们刚刚写过不少政治化的“伤痕文学”。因思想的贫困和审美的粗劣，这些作品的大多数哪怕在今天的书架上，就已经黯然失色。

昆德拉也在写政治，用强烈的现实政治感使小说与一般读者亲近。但如果以为昆德拉也只是一位“伤痕”作家,只是大冒虚火地发作政治情绪，揭露入侵者和专制者的罪恶，那当然误解了他的创作——事实上，西方有反苏癖的某些评家也是乐于并长于作这种误解的。对于他来说，伤痕并不是特别重要，入侵事件也只是个虚淡的背景。在背景中凸现出来的是人，是对人性中一切隐秘的无情剖示和审断。在他那里，迫害者与被迫害者同样晃动灰色发浪用长长的食指威胁听众，美国参议员和布拉格检阅台上的共产党官员同样露出媚俗的微笑，欧美上流明星进军柬埔寨与效忠苏联人侵当局的强制游行同样是闹剧一场。昆德拉怀疑的目光对东西方人世百态一一扫描，于是，他让萨宾娜冲着德国反共青年们愤怒地喊出我不是反对共产主义，我是反对媚俗(Kitsch)！”

什么是媚俗？昆德拉后来在多次演讲中都引用了这个源于德语词的Kitsch,指出这是以作态取悦大众的行为，是侵蚀人类心灵的普遍弱点，是一种文明病。他甚至指出艺术中的现代主义在眼下几乎也变成了一种新的时髦，新的Kitsch，失掉了最开始那种解放个性的初衷。

困难在于，媚俗是敌手也是我们自己。昆德拉同样借萨宾娜的思索表达了他的看法，只要有公众存在,只要留心公众存在，就免不了媚俗。不管我们承认与否，媚俗是人类境况的一个组成部分，很少有人能逃脱。

这样，昆德拉由政治走向了哲学，由捷克走向了人类，由现时走向了永恒，面对着一个超政治观念超时空而又无法最终消灭的敌人，面对着像玫瑰花一样开放的癌细胞，像百合花一样升起的抽水马桶。这种沉重的抗击在有所着落的同时就无所着落，变成了不能承受之轻。

他的笔从平易的现实和理性人，从孤高奇诡的茫然出。也许这种茫然过于尼采化了一些。作为小说的主题之一，既然尼采的“永劫回归（eterna lreturn或译:永远轮回）”为不可能，那么民族历史和个人生命一样，都只具有一次性，是永远不会成为图画的草图，是永远不会成为演出的初排。我们没有被赋予第二次,第三次生命来比较所有选择的好坏优劣，来比较捷克民族历史上的谨慎或勇敢，来比较托马斯生命中的屈从和反叛，来决定当初是否别样更好。那么选择还有什么意义?上帝和大粪还有什么区别？所有“沉重艰难的决心（贝多芬音乐主题）”不都轻似鸿毛轻若尘埃吗？

这种观念使我们很容易想起中国古代哲学中的“因是因非”说和“不起分别”说。这本小说英文版中常用的indifferent一词（或译无差别，无所谓），也多少切近这种虚无意识。但是，我们需要指出，捷克人民仍在选择,昆德拉也仍在选择，包括他写不写这本小说，说不说这些话，仍是一种确定无疑的非此即彼，并不是那么仙风道骨indifferent的。

这是一种常见的自相缠绕和自我矛盾。

反对媚俗而又无法根除媚俗，无法选择的历史又正在被确定地选择。这是废话白说还是大辩难言？昆德拉像为数并不很多的某些作家一样，以小说作不说之说，哑默中含有严酷的真理，雄辩中伏有美丽的谎言，困惑的目光触及一个个辩证的难题，两疑的悖论，关于记忆和忘却，关于入俗和出俗，关于自由和责任，关于性欲和情爱……他像笔下的那个书生弗兰茨，在欧洲大进军中茫然无措地停下步来，变成了一个失去空间度向的小小圆点。

七

在捷克的文学传统中，诗歌散文的成就比小说更为显著。不难看出，昆德拉继承发展了散文笔法，似乎也化用了罗兰·巴尔特解析文化的“片断体”，把小说写得又像散文又像理论随笔，数码所分开的章节都十分短小，大多在几百字和两千字之间。整部小说像小品连缀。举重若轻，避繁就简，信手拈来一些寻常小事，轻巧勾画出东西方社会的形形色色，折射了从捷克事件到柬埔寨战争的宽广历史背景。

他并不着力于(或许是并不擅长）传统的实写白描，至少我们在英译本中未看到那种在情节构设、对话个性化、场景气氛铺染等等方面的深厚功底和良苦心机，而这些是不少中国作家常常表现出来的。用轻捷的线条捕捉凝重的感受，用轻松的文体开掘沉重的主题，也许这形成了昆德拉小说中又一组轻与重的对比，契合了爱森斯坦电影理论中内容与形式必须对立冲突的“张力（tension或译：紧张)说”。

如果我们没忘记昆德拉曾经涉足电影，又没忘记他爵士乐手的经历，那么也不难理解他的小说结构手法。与时下某些小说的信马由缰驳杂无序相反,昆德拉采用了十分特别而又严谨的结构，类似音乐中的四重奏。有评家已经指出：书中四个主要人物可视为四种乐器——托马斯(第一小提琴），特丽莎（第二小提琴），萨宾娜（中提琴），弗兰茨(大提琴)——它们互相呼应，互为衬托。托马斯夫妇之死在第三章已简约提到，但在后面几章里又由次要主题发挥为主要旋律。而托马斯的窗前凝视和萨宾娜的圆顶礼帽，则成为基本动机在小说中一再重现和变奏。作者似乎不太着重题外闲笔，很多情境细节,很多动词形容词,在出现之后都随着小说的推进而得到小心的转接和照应,很少一次性消费。这种不断回旋的“永劫回归”形式,与作品内容中对“永劫回归”的否决，似乎又形成了对抗;这种逻辑性必然性极强的章法句法，与小说中偶然性随机性极强的人事经验，似乎又构成了一种内容与形式的“张力”。

文学之妙似乎常常在于张力,在于两柱之间的琴弦，在于两极之间的电火。有人物与人物之间的张力，有主题与主题之间的张力，有情绪与情绪之间的张力，有词与词或句与句之间的张力。爱森斯坦的张力意指内容与形式之间，这大概并不是像某些人理解的那样要求形式脱离内容，恰恰相反，形式是紧密切合内容的——不过这种内容是一种本身充满内在冲突的内容。

至少在很多情况下是这样。比如昆德拉,他不过是使自己的自相缠绕和自相矛盾，由内容渗人了形式，由哲学化人了艺术。

而形式化了的内容大概才可称为艺术。

八

有一次，批评家李庆西与我谈起小说与理念的问题。他认为“文以载道”并不错，但小说的理念有几种，一是就事论事的形而下，一是涵盖宽广的形而上;从另一角度看去也有几种，一种事关时政，一种事关人生。他认为事关人生的哲学与文学血缘亲近，进入文学一般并不会给读者理念化的感觉，海明威的《老人与海》和卡夫卡的《变形记》即是例证。只有在人生的问题之外去博学和深思，才是五官科里治脚气，造成理论与文学的功能混淆。这确实是一个有意思的观点。

尽管如此，我对小说中过多的理念因素仍有顽固的怀疑。且不说某些错误的理论，即便是最精彩最有超越性的论说，即便是令读者阅读时击节叫绝的论说，它的直露性总是带来某种局限;在文学领域里，理念图解与血肉浑然内蕴丰富的生活具象仍然无法相比。经过岁月的淘洗，也许终归要失去光泽。我们现在重读列夫·托尔斯泰和维克多·雨果的某些章节，就难免这样感慨;我们将来重读昆德拉的论说体小说，会不会也有这种遗憾呢？

但小说不是音乐，不是绘画，它使用的文字工具使它最终摆脱不了与理念的密切关系。于是哲理小说就始终作为小说之一种而保存下来。现代作家中，不管是肢解艺术还是丰富艺术，萨特、博尔赫斯、卡尔维诺、昆德拉等等又推出了一批色彩各异的哲理小说或哲理戏剧。

也许昆德拉本就无意潜入纯艺术之宫，也许他的兴奋点和用力点除了艺术之外，还有思想和理论的开阔地。已经是现代了，既然人的精神世界需要健全发展，既然人的理智与感觉互为表里，为什么不能把狭义的fiction(文学）扩展为广义的literature(读物）呢？《生命中不能承受之轻》显然是一种很难严格类分的读物。第三人称叙事中介人第一人称“我”的大篇议论，使它成为理论与文学的结合，杂谈与故事的结合;而且还是虚构与纪实的结合，梦幻与现实的结合，通俗性与高雅性的结合，现代主义先锋技巧与现实主义传统手法的结合。作者似乎想把好处都占全。

九

在翻译过程中，最大的信息损耗在于语言，在于语言的色彩、节奏、语序结构内寓藏着的意味。文学写人心，各民族之间可通;文学得用语言，各民族之间又不得尽通。我和韩刚在翻译合作中，尽管反复研究，竭力保留作者明朗、简洁、缜密、凝重有力的语言风格，但由于中西文水平都有限，加上表音文字与表意文字之间的天然鸿沟，在语言方面仍有种种遗珠之憾，错误也断不会少一何况英译版能在多大程度上保持其捷文原作的语言品质，更在我们的掌控之外。

因此，对这本由捷文进入英文、又由英文进入中文的转译本，读者得其大意即可，无须对文字过分信任。

幸好昆德拉本人心志颇大，一直志在全世界读者，写作时就考虑到了翻译和转译的便利。他认为捷文生动活泼，富有联想性，比较能产生美感，但这些特性也造成了捷文词语较为模棱，缺乏逻辑性和系统性。为了不使译者误解，他写作时就特别注意遣词造句的清晰和准确，为翻译和转译提供良好的基础。他宣称如果一个作家写的东西只能令本国的人了解，则他不但对不起世界上所有的人,更对不起他的同胞，因为他的同胞读了他的作品，只能变得目光短浅。”

这使我想起了哲学家克罗齐的观点:好的文学是一种美文，严格地说起来，美文不可翻译。作为两个层面上的问题，昆德拉与克罗齐的观点尽管两相对立，可能各有其依据。不管如何，为了推动民族之间的文学交流，翻译仍然是必要的——哪怕只是无可奈何之下作一种浅表的窥探。我希望国内的捷文译家能早日直接译出昆德拉的这部捷文作品，或者，有更好的法文或英文译者来干这个工作，那么，我们这个译本到时候就可以掷之纸篓了。

十

我们并不能理解昆德拉，只能理解我们理解中的昆德拉，这对于译者和读者来说都是一样。

然而种种理解都不会没有意义。如果我们的理解欲求是基于对社会改革建设的责任感，是基于对人类心灵种种奥秘的坦诚与严肃,是基于对文学鉴赏和文学创作的探索精神，那么昆德拉这位陌生人值得认识和交道。

1987年1月

灵魂的声音

小说似乎在逐渐死亡。除了一些作者和批评者肩负着阅读小说的职业性义务，小说读者是越来越少了——虽然小说家们的知名度还是不小，虽然他们的名字以及家中失窃或新作获奖之类的消息更多地成为小报花边新闻。小说理论也不太有出息，甚至给自己命名的能力都已丧失，于是只好从政治和经济那里借来“改革小说”之类的名字，从摄影和建筑艺术那里借来“后现代主义”之类的名字，借了邻居的帽子出动招摇过市，以示自己也如邻家阔绰或显赫。

小说的苦恼是越来越受到新闻、电视以及通俗读物的压迫排挤。小说家们曾经虔诚桿卫和竭力'唤醒的人民，似乎一夜之间变成庸众，忘恩负义，人阔脸变。他们无情地抛弃了小说家;居然转过背去朝搔首弄姿的三四流歌星热烈鼓掌。但小说更大的苦恼是怎么写也多是重复，已很难再使我们惊讶。惊讶是小说的内动力。对人性惊讶的发现，曾推动小说掀起了一个又一个涨涌的浪峰。如果说“现实主义”小说曾以昭示人的尊严和道义而使我们惊讶，“现代主义”小说曾以剖露人的荒谬和孤绝而使我们惊讶，那么，这片叶子两面都被我们仔仔细细审视过后，我们还能指望发现什么？小说家们能不能说出比前辈作家更聪明的一些话来？小说的真理是不是已经穷尽？

可以玩一玩技术。对于一个发展中国家来说，技术引进在汽车、饮料、小说行业都是十分重要的。尽管技术引进的初级阶段往往有点混乱，比方用制作燕尾服的技术来生产蜡染布,用黑色幽默的小说技术来颂扬农村责任制。但这都没什么要紧，除开那些永远不懂得形式即内容的艺术盲，除开那些感悟力远不及某位村妇或某个孩童的文匠，技术引进的过程总是能使多数作者和读者受益。问题在于技术不是小说,新观念不是小说。小说远比汽车或饮料要复杂得多，小说不是靠读几本洋书或游几个外国就能技术更新产值增升的。技术一旦廉价地“主义”起来，一旦失去了人的真情实感这个灵魂，一旦渗漏流失了鲜活的感觉、生动的具象、智慧的思索，便只能批量生产出各种新款式的行尸走肉。比方说用存在主义的假大空代替庸俗马克思主义的假大空，用性解放的概念化代替劳动模范的概念化。前不久我翻阅几本小说杂志,吃惊地发现某些技术能手实在活得无聊，如果挤干他们作品中聪明的水分，如果伸出指头查地图般地剔出作品中真正有感受的几句话，那么就可以发现它们无论怎样怪诞怎样蛮荒怎样随意性怎样散装英语，差不多绝大多数作品的内容(——我很不时髦地使用“内容”这个词），都可以一言以蔽之:乏味的偷情。因为偷情，所以大倡人性解放;因为乏味，所以怨天尤人满面悲容。这当然是文学颇为重要的当代主题之一。但历经了极左专制又历经了商品经济大潮的国民们，在精神的大劫难之后，最高水准的精神收获倘若只是一部关于乏味的偷情的百科全书，这种文坛实在太没能耐。

技术竞赛的归宿是技术虚无主义。用倚疯作邪胡说八道信口开河来欺世,往往是技术主义葬礼上的热闹，是不怎么难的事。聪明的造句技术员们突然藐视文体藐视叙述模式藐视包括自己昨天所为的一切技术，但他们除了给批评家们包销一点点次等的新谈资外,不会比华丽的陈词滥调更多说一点什么。

今天小说的难点是真情实感的问题，是小说能否重新获得灵魂的问题。

我们身处一个没有上帝的时代，一个不相信灵魂的时代。周围的情感正在沙化。博士生在小奸商面前点头哈腰争相献媚。女中学生登上歌台便如谈过上百次恋爱一样要死要活。白天造反的斗士晚上偷偷给官僚送礼。满嘴庄禅的高人盯着豪华别墅眼红。先锋派先锋地盘剥童工。自由派自由地争官。耻言理想，理想只是在上街民主表演或向海外华侨要钱时的面具。蔑视道德，道德的最后利用价值只是用来指责抛弃自己的情妇或情夫。什么都敢干，但又全都向往着不做事而多捞钱。到处可见浮躁不宁面容紧张的精神流氓。

尼采宣布过西方上帝的死亡，但西方的上帝还不及在中国死得这么彻底。多数西方人在金钱统治下有时还多少恪守一点残留的天经地义，连嬉皮士们有时也有信守诺言的自尊，有少数服从多数的规则和风度。而中国很多奢谈民主的人什么时候少数服从过多数？穿小鞋，设圈套，搞蚕食，动不动投封匿名信告哪个对立面有作风问题。权势和无耻是他们的憎恶所在更是他们的羡慕所在。灵魂纷纷熄灭的“痞子运动”正在成为我们的一部分现实。

这种价值真空的状态，当然只会生长出空洞无聊的文学。幸好还有技术主义的整容，虽未治本，但多少遮掩了它的衰亡。

当然，一个文化大国的灵魂之声是不那么溶易消失的。胡人张承志离开了他的边地北京，奔赴他的圣都西海固，在贫困而坚强的同胞血亲们那里，在他的精神导师马志文们那里，他获得了惊讶的发现，勃发了真正的激情。他狂怒而粗野地反叛人伙，发誓要献身于一场精神圣战，用文字为哲合忍耶征讨历史和实现大预言。我们是他既需要又不需要的读者，这不要紧。我们可以注意到他最终还是离开了西海固而踏上了现代旅途，异族读者可以尊重但也可以不去热烈拥护他稍稍穆斯林化的孤傲，甚至可以提请他注意当代更为普遍更为持久和更为现实的屠杀——至少每天杀人数万乃至数十万的交通事故和环境污染——来补充张承志的人性观察视域。但对小说来说，这些也不是最要紧的。超越人类自我认识的局限还有很多事可做，可以由其他的作品来做，其他的人来做。要紧的是张承志获得了他的激情，他发现的惊讶，已经有了赖以为文为人的高贵灵魂。他的赤子血性与全人类相通。一个小说家可以是张承志，也可以是曹雪芹或鲁迅，可以偏执一些也可以放达一些，可以后顾也可以前瞻，但小说家至少不是纸人。

史铁生当然与张承志有很多的不同。他躺在轮椅上望着窗外的屋角，少一些流浪而多一些静思,少一些宣谕而多一些自语。他的精神圣战没有民族史的大背景，而是以个体的生命力为路标，孤军深人，默默探测全人类永恒的纯静和辉煌。史铁生的笔下较少丑恶相与残酷相，显示出他出于通透的一种拒绝和一种对人世至宥至慈的宽厚，他是一尊微笑着的菩萨。他发现了磨难正是幸运，虚幻便是实在，他从墙基、石阶、秋树、夕阳中发现了人的生命可以无限，万物其实与我一体。我以为一九九一年的小说即使只有他的一篇《我与地坛》，也完全可说是丰年。

张、史二位当然不是小说的全部，不是好小说的全部。他们的意义在于反抗精神叛卖的黑暗，并被黑暗衬托得更为灿烂。他们的光辉不是因为满身披挂，而是因为非常简单非常简单的心诚则灵，立地成佛,说出一些对这个世界诚实的体会。这些圣战者单兵作战，独特的精神空间不可能被跟踪被模仿并且形成所谓文学运动。他们无须靠人多势众来壮胆，无须靠评奖来升值，他们已经走向了世界并且在最尖端的话题上与古今优秀的人们展开了对话。他们常常无法被现实主义或现代主义来认领，因为他们笔下的种种惊讶发现已道破天机，具有神谕的品质，与“主义”没什么关系。

这样的世界完全自足。

当新闻从文学中分离出来并且日益发达之后，小说其实就只能干这样的事。小说不能创汇发财。小说只意味着一种精神自由，为现代人提供和保护着精神的多种可能性空间。包括小说在内的文学能使人接近神。如此而巳。

1991年9月

无价之人

耻言赚钱，是中国文士们的遗传病。所谓君子忧道不忧贫。所谓小人重利君子重义。这些潇洒而且卫生过分的语录，多是吃朝廷俸禄或祖宗田产的旧文人茶余饭后制定出来的。我们这些君子不起来的人姑妄听之。其实君子也言利。我读李叔同先生的书信集，对先生的俊逸孤高确实景仰。先生才具超凡，终弃绝繁华遁人空门，可算现代文化史上一大豪举，非我等凡胎所能踪随。然书信集中，企盼好友施助钱财以资治经访道的话，也不少见。读后便窃以为，雅士的伟业很多时候还需要俗人掏钱赞助,若无施主们的俗钱，先生如何雅得下去？如何空得下去？这一点心得，想叔同先生也不会见责。

作家们关注赚钱，其实是个迟到的话题。不能赚钱,当儿女当父母的资格都没有，不具人籍，何言作家。以前有国产的大锅饭可吃，作家可风光得有模有样，读者围,记者追，更有旅游笔会的大宴小宴，政协人大之类会议上的阔论高谈。作家们一踏上红地毯就差不多最爱谈改革。很多人不明白，正是他们所渴望所呼吁所誓死桿卫的改革，即将砸破他们赖以风光的大锅饭，把他们抛人动荡而严峻的商品经济初级阶段，尝一尝稻粱谋的艰辛，尝一尝斯文扫地的味道。求仁得仁,好龙龙至，何怨乎哉。

中国要强民富国，至少还缺乏上亿的赚钱能手，现在不是多了，而是少了。曾经略嫌拥挤的文坛，如果有潜伏多时的实业英才,不妨扬长避短去挑战商场，实业生财也是篇难做的大文章。能养活自己便不错，至少除却了寄生者的卑琐。说不定到时候还捐出个医院或体育馆什么的，兼济天下，功德彪炳。就算不捐，一个人吃喝玩乐花光了，也能促进消费繁荣市场，我们读了点经济学对此都想得通。至于已经面临生活困难的人，更要早打主意早动手，补上谋生这一课，不可三心二意犹豫不决，不要期待救世主，不要以为改革是天上落下来的馅饼。这是好心的大实话。

当然，赚钱者或准备赚钱者，不必从此便从钱眼里看人。很多人当不了实业巨子，若执著于学问或艺术，将来基本上免不了相对清贫，这也是一种选择，没什么关系。穷人也是人，无须一见到有钱人的别墅、轿车、“大哥大”之类就自惭形秽自叹衰老，正如面对穷乡僻壤的痩弱饥民时，不必自觉优越和自诩青春。穷人也可以爱好文学，就像有权爱好喝酒或钓鱼。世界上从来就有人比作家阔绰，但并没有因此而消亡文学。世界上也从没有文人赚钱就必先崇拜金钱甚至不容许旁人斗胆继续淡泊金钱的规则。赚钱就赚钱，改行就改行，作家改行当老师当木匠当部长当足球中锋都正常得足以理直气壮，但改行并不是晋升提拔。离开文学或准备离开文学，不意味着从此便无端拥有更多对文学的鄙弃资格和教导权，也不意味着因此就有了富大俱乐部的优先入场券。

我们的建设还在打基础和起步的阶段，还没达到值得大惊小怪的程度，多一些灯红酒绿的歌舞厅也乏善可陈。要说折腾钱，我们在老牌欧美发达国家面前还只是低年级新生。但当年活在欧美的大多数作家，并没有什么衰老感，也没有刮青自己的脸皮往实业家堆里钻，没去工商界奉领改革文学的指示。巴尔扎克喜欢钱，宣言要赚完资本主义最后一个铜币,但他的作品是资本社会贪婪、奸诈、虚伪的揭露大全。福克纳身处赚钱高手云集的美国，但也并没有愧疚自己对故园乡土的痴迷，并没有后悔自己曾失足文学,反而声称自己一辈子就是写“家乡那邮票大的一块地方”，平静的目光投注于某位贫贱保姆或某位弱智少年，监测人性的荒寂和美丽。

我们的经济发展也远未赶上亚洲“四小龙”，但金钱与文学并不绝对同步，并不是直线函数。“四小龙”的文学纪录仍差强人意，即便在资本主义世界里，这也是羞耻而不是光荣，是外激型现代化常见的先天不足症候之一。可以谈一谈的是多年前的日本人川端康成。川端康成在创作后期以东方文化传统为依托，着力追求和表现静美，与东山魁夷等艺术家的画风一脉相接。甚至还有怀疑和反感现代化的诸多言词,颇有落伍时代之嫌。…但正是他本身成为日本精神的一部分，成为现代日本国民的骄傲。要是没有他的《雪国》、《伊豆的舞女》、《千只鹤》，我们会不会为日本感到遗憾？

有钱是好事，这句话只对不为钱累不为钱役的人才是真理。如果以为哪儿钱多哪儿才有美，才有时代特色，才有自我价值，才有文学的灵感和素材，那么鲁迅和沈从文当年就得去上海滩十里洋场办公司，那么现在所有偏远地域的作家就得统统住进大都市豪华宾馆,否则就别活了。这当然是拜金者的无知。文学从来不是富豪的支票。相反,在很多时候，文学恰恰需要作家的自甘清贫，自甘寂寞——如果这是超越功利审视社会人生的必要代价的话，如果这是作家维护心灵自由和人格独立的必要代价的话。优秀的文学，从来就是一些不曾富贵或不恋富贵的忘(亡)命之徒们干出来的。轻度贫困是盛产精神的沃土。

商品化的文学正在滚滚而来，甜腻的贺卡式诗歌热潮行将过去，宾馆加美女加改革者深刻面孔的影视风尚也行将过去，老板文学的呼声又将饰以“改革”、“时代感”之类的油彩而登场了。这种呼声貌似洋货，其实并非法国技术丹麦设备美国口味。这种呼声常常在有了些钱的地方（比方深圳、海口等）不绝于耳，常常在以前很穷而现在稍微有了些钱的地方（比方说不是纽约也不是巴黎甚至香港）不绝于耳，当然也很正常。我们并不会因为历史上没有好的老板文学就说现在也行不通，我们也不会因为过去反对粉饰官场而现在就必定反对粉饰商场。

我们拥护一切创新的人，等待他们或迟或早地下笔，写出新作。

其实，我们最反对的只是光说不干:你写一两个试试！

金钱也能生成一种专制主义，决不会比政治专制主义宽厚和温柔。这种专制主义可以轻而易举地统制舆论和习俗,给不太贫困者强加贫困感，给不太迷财者强加发财欲,使一切有头脑的人放弃自己的思想去大街上瞎起哄，使一切有尊严的人贱卖自己的人格去摧眉折腰。中国文人曾经在政治专制面前纷纷飢下，但愿今后能稳稳地站住。

站立才是改革的姿态，才是现代人的姿态。站立者才能理解人的价值，包括对一切物质世界创造者保持真正的敬重。卓越的实业家们，以其勃勃生力和独特风采，给作家们的创作输人新的变因。他们的荣辱苦乐，必然受到作家的关注。够格的实业家们也必然与够格的作家们一样，对历史有冷静的远瞩，对人生有清明的内省。因为他们知道，世界上最灿烂的光辉，能够燃烧起情感和生命的光辉,不是来自金币而是源自人心。不管身居朱户还是柴门，人是最可宝贵的。人是我们的朋友和邻居，是我们的情侣,是我们的兄弟姐妹，是我们垂垂老迈的父母和嗷嗷待哺的儿女。人无论有多少缺陷，仍是我们这颗星球无价的尊严和慰藉。

这是一个永远不会陈旧的话题，而且卑之无甚高论。

1992年6月

道的无名与专名

本世纪初，文言文受到挑战的时候，白话文似乎不仅仅是一种交际工具，不太像“天下之公器”。其本身已彰显特定的人文价值，已经自动履行着民主、科学、大众化、现代性等表达功能，与旧体制相对抗。在这个时候，形式就是内容，载体已成本体。白话文是反专制的语言，是反道统的语言，是人民大众通向现代化的团队口令和精神路标。一切阻碍政治和经济变革的腐朽势力，似乎都只能在文言文的断简残帛中苟活。

从这一段史实出发，人们很容易怀疑语言的工具性、物质性、全民性以及价值中立性。人们有足够的理由相信，语言本身就是一种意识形态，至少也可以说，在语言的深处，有某些特定社会价值观念在暗中驱动和引导。貌似公共场所的语言，其实是一家家专营店，更像是性能特异的地脉和土质，适合特定的价值理念扎根——文言文的土壤里就长不出现代性的苗。

时间稍稍往后推移几十年，事情出现了另一些变化。当文言文已悄然出局，白话文广为普及一统天下的时候，它的价值特征便开始模糊。它还是“民主”和“科学”的语言吗？“文革”恐怖的社论和大字报正是用白话文书写的，倒是陈寅恪一类旧文人的文言文还多一些人格独立和学术真知。白话文还是“大众化”的语言吗？某些新潮作家用白话文写的论文或小说，比同样内容的文言文还晦涩费解百倍，相形之下，倒是庄子、司马迁、苏东坡、归有光等人的墨迹更有平易近人的风格。显而易见，此时的白话文还是白话文,但它已经扩展为公共场所，吐纳八方，良莠杂陈，其价值的专适性和定向性已不复存在。一次语言革命，终于在胜利中自我消解。

广义的语言还包括对语言的实践运用，即言语活动，这既是语言的具体实现，也是语言的演变动力。鲁迅与姚文元说着同样的白话文，但在写作内容和写作方式这一层面，又不能说他们说着同样的话。他们同于语言而异于言语。同样的道理，朦脒诗与“样板戏”的冲突，口语体与翻译体的冲突，八十年代以来诸多小说探索与既有文学模式的冲突，都构成了言语的多向运动，构成了白话文内部的紧张，也制约了白话文未来的总体走向。特别是八十年代初的朦胧诗热潮，常常使人联想到白话文出现时的革命气氛。当时人们最惊讶的不是这些诗的内容:英雄、知青、爱情、白桦树、红玛瑙等等，在其他诗体里同样出任过角色。但谓之“朦胧”的言语形式本身，已传达了足够信息，已定位了感觉解放和个人主体的人文姿态。无论朦胧诗的反对者还是拥护者，当时大多没有把言语方式仅仅当做一种技术问题和形式问题，都敏感到“怎么说”本身就隐含着“说什么”:破坏语法常规，无异于挑战传统政治权威;而废弃标点和韵脚，简直就是对清教主义-伦理和极权主义哲学的反叛。在这种情况下，朦胧诗作为“样板戏”、“新华体”、“党八股”的异端，促成人们思维和感觉的重构，一度成为危险的意识形态而遭到政治扑杀，当然在所难免。

有意思的是，言语的价值定位很快到期作废。朦胧诗永远是“感觉化”的言说吗？当商业广告中皮鞋、时装以及胃服宁药片的推销文案如歌如诗也一片朦胧的时候，人们只有经济人格的算计而独独没有感觉。朦胧诗永远是“个人化”的言说吗？至少,不到几年工夫，它同样可以用于政治宣传中的领袖颂歌、圣地怀旧、民族主义或国家主义的宏大叙事，连最为体制性的言说也都能够朦胧得云遮雾罩，一个标点和韵脚都不给你留下。到了这一步，朦胧诗不再是艰难的垦荒，而是流畅的滑行和飞翔，广为普及，蔚为时尚，终于被所有的价值系统接纳，而自己曾经有过的价值特质却在这一过程中悄悄流散。

在这里，言语活动同样再一次经历着与价值的遭遇和告别。

事情就是这样:做大了就可能做完。任何一种言说大概都免不了一种在拥戴和热爱中衰亡的命运。第一个把女人比作鲜花的人是天才，但十个人都这样说的时候，跟进者便成了庸才和蠢才。鲁迅深刻，但不能保证一切仿鲁迅都能深刻。沈从文优雅，但不能保证一切仿沈从文都能优雅。恰恰相反，任何言说的词汇、句式、章法、意象、旨趣都在遗传和感染扩散的过程中，越来越远离原创的标高，只留下缺血的仿冒。

这样看来，言语中的价值注人，常常是不可重复的初恋,是一次性事件。言语的生命力永远只能新生，不能再生，更不能成传家宝一代代往下传。在这个意义上，我们谈论鲁迅、沈从文等一切有价值的汉语写作，与其说是肯定他们的言语，毋宁说是肯定他们对言语的创造;与其说我们感受到了他们言语的价值光辉，毋宁说我们是在怀恋和追忆他们创造那种言语时所爆发出来的价值光辉——那只是一道闪电，虽然定格在书卷，却无法挽留。只有糊涂虫才企图通过模仿来对那些言语的活力实现收藏和占有。

白话文与大众性的联姻很短暂，朦胧诗与感觉化的联盟也并不牢固，这一类现象证明，语言也好，言语也好，任何形式和载体可以与特定的人文价值有一时的相接，却没有什么牢固不变的定择关系。语境变,则含义变，功能变。这如同日常生活中，一句脏话，此时可以表示厌恶，彼时也可以表达亲昵;一句红卫兵的口号，昨天可以成为政治运动中的恐怖，今天却成为怀旧时的亲切或者表演中的搞笑。有那么多经历过“文革”恐怖的中国人，眼下听到“文革”语录歌时居然一往情深，心花怒放，这种最常见的语言经验，足以证明能指与所指之间的关系极其脆弱，没有一成不变的连接。

这没有什么奇怪。离开了特定的社会环境、文化格局以及生命实践的各种复杂条件，任何语言都只是一些奇怪的声波和墨迹，没有任何意义，更没有什么神圣。鲁迅的表述一旦离开了鲁迅的语境，就完全可以移作他用，比如成为政治运动中的语言暴力。沈从文的表述一旦离开了沈从文的语境，也完全可以一无所用，比如成为三流文人在一篇篇酸文中无聊的引征或抄袭。当然，与此相反的逆过程，比方说在语言中变废为宝和点石成金的过程，也同样存在。李锐的小说《无风之树》差不多是一场语言的泥石流，其中夹杂着很多“文革”时期的套话，BP那些言义相违或有言无义的语言僵尸。但这些材料在李锐的语境里获得了一种反讽意义，呈现出新的价值，无异于僵尸复活。在这里，创造并非生造，推陈出新常常也是翻陈为新（I·乔伊斯造出一些字典上没有的新字，可算是出于偶然的需要）。语言遗产在模仿家那里的死亡，在创造家那里则可能是休眠，是燃煤生成之前的腐积,将其翻用于恰当的语境，就有热能的成功激发。因此，语境是语言的价值前提。语言生命(鲁迅、沈从文等）可以在另一种语境里成为僵尸；而语言僵尸（“文革”套话等)也可以在另一种语境里焕发出生命。创造家们既非复古派亦非追新族，其创造力首先表现在对具体语境时敏瘢、判断、选择以及营构，从而使自己在这一种而不是那一种语境里获得最恰切有效的语言表现——价值就是在这个时候潜入词语。

中国禅宗强调“道隐无名”、“言语道断”、“随说随扫”，表达了前人对任何语符最彻底的不信任。他们的“道”不可以在任何静止和孤立的表述里定居，同时也可以在上述任何表述中降临，包括说粪说尿,说金说银，都可以释佛。他们对语符与义涵之间这种任择（arbitrary)关系的洞察，比索绪尔或者德里达的类似觉悟更早。

当然，任择关系不是没有关系，体现为定择关系的随机改变，却不体现为定择关系的完全取消。应该注意的是，应该承认的是，在现实中，言与义的关系一旦择定，也常有相对恒稳的状态。就像钟表与时间之间形成了既择关系之后，或者货币与财富之间形成了既择关系之后，改变这些关系虽然可能，却非易事——人们经常只能在陈规和习惯中权且安身。日常生活中的忌语，作为言义定择关系最僵化最神化的产物，就是这样被接受的：因为母亲不可亵渎,母亲的名谓也就不可亵渎;因为信仰是不可背叛的，信仰的习语也就不可背叛，哪怕用“上帝”来取代“真主”、用“先生”来取代“同志”、用繁体字的“派对”来取代简体字的“扎堆”，也可能引起严重的文化冲突、政治纠纷乃至血刃相见。在这个时候,名似乎就是实，事物的符号俨然就成了事物本身，成了事物的替代物和有效凭证，甚至可以成为人们对物质世界和利益关系的遥感/遥控装置——话语的冲突几乎代理着人们对现实体制的重新安排。

这就不难理解，为什么在一定的情况下，白话文会成为政治，朦胧诗也会成为政治，一切新的小说形式也会成为政治。人们的价值指认可以被相应的语符暂时锁定，不得不在语言冲突中表现为固守或强攻。

连最不信任语言的禅宗，也有滔滔不绝的说教和针锋相对的辩难，可见在很多时候，语言还是有意义的，word并非时时可以脱离相应world的重力牵制，作轻浮无定的任意飘荡。

道隐“无名（言义任择关系）”与道涉“专名（言义定择关系）”各有其适用域，语言的游戏化与语言的权力化，也各有其合法性。这无非是我们观察语言时，超出具体语境之外或切入具体语境之内，会有不同的结果。在较为积极的事态里，“游戏”说可以瓦解语言的价值神话，恢复语言无限多变的空间;而“权力”说可以使语言“空心化”的狂欢适时降温，恢复人们对语言必要的价值审查和价值要求。

在谈到人类理性的时候，德国人马克斯·韦伯采用价值/工具的二元模式，对价值理性与工具理性做出区分。在我无能创新语符的时候(瞧，这就是作为既有语言之奴的时候），我愿意借用他这一模式，施之于有关语言的观察。语言到底是（工具）载体还是（价值）本体？我无法做出定于一端的回答，而且相信回答只能取决于人们从何种角度观察，并且把特定语言现象置于何种语境：比方把白话文置于本世纪初还是本世纪末的不同语境。我还相信，在实际生活那里，这种略嫌粗糙的两分模式还省略了很多东西，比如省略了价值的强表现及较强表现、弱表现及较弱表现等等分寸，使我们只能粗而言之。价值像是一种流体，随着现实人生的推动，在语言工具中忽多忽少，忽聚忽散，忽驻忽行，忽来忽去，呈现出极为复杂的纷纭万状。更确切地说，语言价值取决于与之相关的各种条件,取决于语言与这些条件的结构性关联。因此，在现实及其语言表现的不断流变之中，我们永远只能靠语言去捕捉价值，又无法把价值永远存入既有的语言之网。

这样，倡导白话文也好，推崇任何一位作家的语言品格也好，可以是一时的价值义举，却不会有长久的价值专利。

人类在寻找价值的语言长途中，永远是成功的徒劳者。而这正是人类的幸运:语言总是处于垦荒和探险的状态。

1998年12月

偏义还是对义

语言学中曾有“复词偏义”一说，指两个意义相反的字联成一词，但只用其中一个字的意义。如常听人说万一有个好歹，我可负不起责任。”这里的“好歹”是指歹，不涉好。“恐有旦夕之祸福。”这里的“祸福”，是指祸，不涉福。

《红楼梦》中有这样的句子不要落了人家的褒贬。”“褒贬”二字在这里是被人责难的意思，有贬无褒。《红楼梦》名气很大，以至后来的国语辞典便不得不收下这一词条:褒贬，释为贬抑之义。

顾炎武先生指出，《史记·刺客列传》中“多人不能无生得失”，得失，偏重在失。《史记·仓公传》“缓急无可使者”，缓急，偏重在急。《后汉书·何进传》中“先帝尝与太后不快，几至成败”，成败，偏重在败。等等。顾先生的《日知录》搜列这一类例证，后来被很多学人都引用过。

梁实秋先生写过专文，指出复词偏义实在是不合理，不合逻辑,但既然已经约定俗成，大家沿用已久，我们也只好承认算了，不必太吹毛求疵。梁先生遗憾之余宽怀大度，不似另外一些文字专家，对这种文字的违章犯规恨恼不已，誓欲除之而后快。

如果说梁先生是一个可以通融的文字警察，温和可亲;那么钱钟书先生则像一个更为通晓法律的文字律师，严正可敬。他指出这类现象不过是“从一省文”的修辞结果，如《系辞》中“润之以风雨”，其中省了该与“风”搭配的“散”字;《玉藻》中“不得造车马”，其中省了该与“马”搭配的“畜”字。此种法式，古已有之，天经地义，无须警察们来通融恩准。

不过，无论以“约定俗成”通融，还是以“从一省文”辩护，其实都是持守同一立场，奉行同一法度，即形式逻辑之法。这都让我有些不满。语言大体上靠形式逻辑来规范和运作，但语言蕴藏着生活的激流,永远具有形式逻辑所没有的丰富性，使反常和例外必不可少。好比一般车辆不可闯红灯，但消防车和救护车则不受此限。判定某种语言现象是否合理，最高法典只能是生活的启示，而不是任何既定的逻辑陈规。

稍有生活经验的人都知道，祸者福所倚，福者祸所伏，福祸同门，好事与坏事总是相辅相成，塞翁失马之类的经验比比皆是。笔者在乡下时，常得农民一些奇特之语。某家孩子聪明伶俐，见者可能惊惧:“这以后不会坐牢么?”某家新添洗衣机或电热毯之类的享受，见者可能忧虑哎呀呀人只能死了。”笔者曾对此大惑不解，稍后才慢慢悟出这些话其实还是赞语，只是喜中有忧，担心太聪明会失其忠厚，导致犯罪;担心太安逸会失其勤劳，导致心身的退化乃至腐灭。这样的例子真是不胜枚举。八十年代的大学生们则有一句口头禅真伤感。”用作对一切好事和美事的赞叹，同样显示了乐中寓哀的复杂心态，非一般形式逻辑所能容纳和表达。

语义源于人生经验，不是出自学者们形式逻辑的推究和演绎。从这一点看，《系辞》称“吉凶与民同患”，有着丰厚的人生经验基础，不算怎么费解。《正义》言吉亦民之所患也，既得其吉，又患其失，故老子云宠辱若惊也。”这种解释也可以得到大量民间语言素材的实证。钱先生声称这是误解“吉凶与民同患”的强词，似乎认定古人是只能患凶而不能患吉的。面对古往今来大量对吉凶给予辩证感知的语言现象，如此固守某种语言定法，多少显得有点漠视人们的生活智慧。

从一省文，这种修辞法例确实多见。形式逻辑也确实是语言中不可少的基本交通规则。但如果因此而推定一切复词都只能偏义而不能对义，则是否定生活辩证法对语言的渗透，是法理的凝固和僵化，无益于语言的生命。“不要落得人家褒贬”，也许（仅仅是也许）在《红楼梦》中只用偏义，但未尝不能在别处还其对义的高贵出身和生动面貌。鲁迅先生说人可以被棒杀，也可以被捧杀，对褒贬皆警惕以待。一个“杀”字统摄褒贬，没法用“从一”之规强迫鲁迅先生“省”去褒贬的任何一方。这种深刻的生活体验，不能没有语言的表达;这种语言的表达，不能没有法理的运用。很明显，当法理与生活两相冲突的时候，削足适履地让生活迁就法理，不是明智的选择。相反，正确阐释和运用“惧人褒贬”的对义，更益人神智，更能释放出语言的文化潜能。

复词可以对义，单词也可以对义。笔者较为赞同钱钟书先生对单词对义的态度。他指出汉字中某些一字多义同时合用的现象，如“乱”兼训“治”，“废”兼训“置”等等，皆为“汉字字义中蕴含的辩证法”。在这里，钱先生终于不像一个刻板的护法律师了，更像一个万法皆备于我的思想勇将和革命党徒。

黑格尔鄙薄汉语不宜思辨，夸示德语能冥契妙道，举“奥伏赫变”一词为例，分训“灭绝”与“保存”两义。后来歌德、席勒等人用这个词,或是用来强调事物的变易和转换，或是用来强调矛盾的超越和融贯，均深谙德意志辩证之道，用得妥帖，没有辱没这个词的精髓。钱先生举示这一例子后，嘲笑黑格尔不懂汉语，妄自尊大，称汉语中这类语言奇珍也十分富有，叹中德遥隔，“东西海之名理同者如南北海之牛马风”,“不得不为承学之士惜之”。如《墨子·经》中就说过已：成,亡。”此为单词对义的范例。成与亡二义相违相仇，同寓于“已”。若指做衣,“巳”便是成;若指治病，“已”便是亡。

其实无论成亡，都是一件事情过程的终结，本可齐观。任务完成之时，也就是任务除却之时。目标达成之地，也就是目标消逝之地。《红楼梦》中有“好了歌”，宣示好就是了，了就是好，盛与衰邻，成以亡随,

这几乎是对“已”字最人生化的反训和分释。如果再加诘究，可发现这些对义的单词，多是动词，多是对事物运行过程的抽象描述。过程就是过程，故合以一词；目的殊别，故分以对义。以一词纳对义，也许便是彰过程而隐目的、重过程而轻目的的心智流露，深义在焉。现代汉语中常用的“干”字，大概是动词中最为抽象化的一个。若用于“干事业”，义为成就;若用于“干掉那人”，义为消灭，凡此等等。洞明之人还明白:干掉了某人，也可能“成就”了某人的名节;干成了一番事业，也可能便“消灭”了对这项事业的迷恋以及追求快感。“成就”与“消灭”互为表里，矛盾常常向相反的方向转化，呈示否极泰来的前景。一些对义性的动词，莫不就是因为切合了这种深刻的人生体验而日渐为人们所习惯?

语言总是有成因的。我愿把这种多义和对义现象，看成是出于前人的智慧，而不是出于前人的愚笨。

复词也好，单词也好，无论笔者的理解有无附会，它们的对义现象所散发的辩证法意味，不能不引人流连驻足。眼下，这些语言现象作为珍贵的文化遗存，长有所识长有所用者毕竟越来越少了，少于某些文字专家的整饬挞伐之下，少于芸芸俗众的智力退化和衰竭之中。形式逻辑之法所滤净的世界非此即彼，越来越精确和清晰，越来越容不得看似矛盾的真理，看似浪子的天才，看似胡搅的创造^可以想见,如果再被电脑翻译机改造一番，这类似乎“不合逻辑”的文字将更被斩草除根。在那种情况下，文字的丰富生态已变成一批批标准化货品，规规矩矩，乖头乖脑，足敷实用，只是少了许多自然之态和神灵之光。

借钱钟书先生一言:“为承学之士惜之。”

1992年10月

Click时代的文学

Click是弹指击键的声音，是信息高速公路上人潮奔涌的嘈杂脚步。遥想今后，购物在click，治病在click，游戏在click，打仗在click，谈情说爱也在click……文学当然也难逃芯片和网络的一统天下。这可能是传播技术对未来文学演变最大的制约因素。

传播技术一开始对文学的品质和功能没有太大影响，正如初创时的电影并非独立艺术门类，不过是傻傻地用镜头记录舞台剧而已。click文学眼下也并非独立的文学形式，只不过是代笔代纸代书刊的一种手段，没有特别的了不起，能否与传统定义之下的文学闹分家，至少眼下还说不大准。不过看了一些网上的文学，特别是非商业网站的一些自由创作以后，有几点印象倒是暗存心头。

一是这些作品（比如有些段子）常常无固定版本和个人作者,你续一段，我添一节，他又删几行，兴之所至，信口开河，七嘴八舌,众人接力，基本上是搞群众运动。

二是这些作品（比如有些博客）常常无盈利之谋，无偿发行，免费取用，与版税和稿酬以及出版利润毫无关系，纯属参与者们的自娱自乐，大体上是现代出版体制之外的基层业余活动。

三是这些作品（比如有些视频）常常带有多媒体特征，配声配画甚至载歌载舞，文字手段与其他视听手段混杂运用，不再是专业文人的专业文字，文字重新与声音和色彩结为一家。

可以看出，这种电子网络上的自由创作，亦即群体性的、非盈利的、多媒体的文学，不就是重现原始口头文学的诸多特征么？网上这些现代作为，我们的老祖宗们不也差不多茹毛饮血地干过么？数得上的区别恐怕只在于:原始人那里文学、音乐、绘画、戏剧等等现场性的“多位一体”，在漫长历史之后变成了荧光屏上远程传输的“多媒体”。添人一个“媒”字，费了我们数千年工夫。

以上是我在去年海南一个座谈会上的发言，据说后来还被人载述发挥，并引起过报刊上的讨论。当然，我这样说并无信而好古之意，只是觉得所谓这世界常常“旧”中有“新”，如再旧的原教旨主义,也必出自今人们新的选择、新的阐释、新的建构。这世界也常常“新”中有“旧”，如再新的现代主义或者后现代主义，也无法剔净刮光自己体内旧的传统资源——包括旧而又旧的文字符号，还有旧而又旧的基本形式逻辑。

似乎茹毛饮血的click文学，只不过是“新”“旧”难以截然两分的又一例证。眼下，我被告知巳进入一个新世纪了，人都在变，包括长袍换西装，轿子换飞机，小妾换小蜜，皇帝换总统，长寿仙丹换基因工程，如此一来文学焉能不变？但文学的内容、形式、传播技术如万花筒无论如何多变，筒内的人生、人性、人道三原色恐怕又是变不到哪里去的。人，人呵人，只要还是既个体又群体的文化生物，就免不了人际之间沉浮冷暧的各种处境和喜怒哀乐的无限情感，就免不了表达情感的文字。这些文字有的是哈欠，有的是鲜血，当然也铁定无疑。

天不变道亦不变，人不变文亦不变。在我们还没有变成机器人和三头六臂之前，click文学可能是我们有些眼熟的新面孔之一。

1999年3月

感觉跟着什么走

“跟着感觉走”是八十年代的流行语之一。当时计划集权体制以及各种假大空的伪学受到广泛怀疑，个人感觉在中国蓝蚂蚁般的人海里纷纷苏醒，继而使文学写作突然左右逢源天高地广。传统理论已经不大灵了。“理性”一类累人的词黯然失色，甚至成了“守旧”或“愚笨”的别号，不读书和低学历倒常常成为才子特征——至少在文学圈里是如此。感觉暴动分子们轻装上阵，任性而为，恣睢无忌，天马行空，不仅有效恢复了瞬间视觉、听觉、触觉等等在文学中应有的活力，而且使主流意识形态大统遭遇了一次激烈的文学起义。

“跟着感觉走”，意味着认识的旅途编队终于解散，每个人都可以向感觉的无边荒原任意拋射探险足迹。每个人也都以准上帝的身份获得文字创世权，各自编绘自己的世界图景。

但这次感觉解放运动的副产品之一，是“感觉”与“理性”的二元对立，成为一种隐形元叙述在知识活动中悄然定型，带来了一种以反理性为特征的感觉崇拜。很多独行者在这一点上倒是特别愿意相信公共规则。

一般而言，文学确属感觉主导下的一种符号编织，那么感觉崇拜有什么不好吗？跟着感觉走，如果能够持续收获感觉的活跃、丰富、机敏、特异、天然以及原创，那么我们就这样一路幸福地跟下去和走下去吧。问题在于，才走了十几年，感觉的潮向就有点让人摸不着头脑。当一位青年投稿者来到我所在的编辑部，凭“感觉”就断言美国人一定都喜欢现代派，断言法国女人绝不会性保守,甚至断言中国最大的不幸就是没被八国联军一路殖民下来……这种“感觉”的过于自信不能不让我奇怪。在这样的感觉生物面前，当你指出西方文明的殖民扩张曾使非洲人口锐减三亿，曾使印第安人丧命五千万，比历史上众多专制帝王更为血债累累，这些毫不冷僻和隐秘的史实，都会一一遇到他的拒绝，嗔一下就嗤之以鼻:骗什么人呢？他即算勉强接受事实，但用不了多久也会情不自禁地将其一笔勾销——他的“感觉”已决定他接受什么事实，同时不接受什么事实。这种近乎本能的反应，就算拿到西方的编辑部大概也只能让人深感迷惑吧？

这一类感觉分子现在不愿行万里路(搓麻与调情已经够忙的了），更不想读万卷书（能翻翻报纸就算不错），但他们超经验和超理性的双超运动之后，感觉并没有更宽广，倒像是更狭窄;不是更敏锐，倒像是更迟钝。一些低级的常识错误最容易弹出他们的口舌。

眼下关于文学的消息和讨论，越来越多于文学本身。一些人在不断宣布文学的死亡，好像文学死过多少次以后还需要再死。一些人则忙着折腾着红利预分方案，比如计较着省与省之间、或代与代之间的团体赛得分，或者一哄而上争当“经典”和“大师”3F始探讨瑞典文学院那里的申报程序和策略。与此同时，冠以“文学”名义的各种研讨会上恰很少有人来思考文学，尤其没人愿意对我们的感觉偶尔恢复一下理性反省的态度——谁还会做这种中学生才会做的傻事？

其实，九十年代很难说是一片感觉高产的沃土，如果我们稍稍放开一下眼界，倒会发现我们的一些重要感觉正悄悄消失。俄国人对草原与河流的感觉，印度人对幽林与飞鸟的感觉，日本人对冰雪和草叶的感觉，还有中国古人对松间明月、大漠孤烟、野渡横舟、小桥流水的感觉，在很多作家那里早已被星级宾馆所置换，被写字楼和夜总会所取代。如果说“自然”还在，那也只能到闹哄哄的旅游地去寻找，只能在透着香水味的太太散文里保存。即便一些乡土题材作品，也使读者多见怨恨和焦灼，多见焦灼者对都市的心理远眺，多见文化土产收购者们对土地的冷漠。感觉器官对大自然的信息大举，使人几乎成了都市生物，似乎有了标准化塑料人的意味，不再以阳光、空气以及水作为生存条件，也不再辐射特定生态与生活所产生的特定思想情感。

在很多作品里，对弱者的感觉似乎也越来越少。“成功者”的神话从小报上开始蔓延，席卷传记写作领域，最终进入电视剧与小说——包括各种有偿的捉刀。在电视台“老百姓的故事”等节目面前，文学不知何时开始比新闻还要势利，于是改革常常成了官员和富商的改革，幸福常常只剩下精英和美女的幸福。成功者如果不是满身优秀事迹，像革命样板戏里那种党委书记，就是频遭隐私窥探，在起哄声中大量收入人们恋恋不舍的嫉恨。而曾经被两个多世纪以来作家们牵挂、敬重并从中发现生命之美的贫贱者，似乎已经淡出文学，即便出场也只能充当不光彩的降级生，需要向救世的某一投资商叩谢主恩。在这个时候，当有些作家在中国大地上坚持寻访最底层的人性和文明的时候，竟然有时髦的批评家们斥之为“民粹主义”，斥之为“回避现实”、“拒绝世俗”。这里的逻辑显然是:人民既然不应该被神化那就应该删除。黑压压的底层生命已经被这些批评家理所当然排除在“现实”和“世俗”之夕卜，只有那些朱门应酬、大腕谋略、名车迎送以及由这些图景暗示的社会等级体制，才是他们心目中一个民主和人道主义时代的堂皇全景。他们连好莱坞那种矫情平民主义也不擅摆设。他们不知道大多数成功者的不凡价值，恰好是因为他们有意或无意地造福于人类多数，而不是他们幸为社会“丛林规则”的竞胜者，可以独尊于历史聚光灯下，垄断文学对生命和情感的解释。

最后，关于个性的感觉也开始在好些作品中稀释。如果说，玩世不恭和愤世嫉俗在八十年代曾是勇敢的个性，那么在今天已成为诸多娱乐化作品中“贫嘴雷锋”们的共同形象，已经朝野兼容蔚为时尚，就像摇滚、麻将、时装、美容、电子宠物等等，一转眼成为追随潮流而不是坚守个性的标志。卡拉0K取代了语录歌，国标舞取代了“忠字舞”，弃学下海成了新一轮知青下乡，你不参与其中简直就是自绝于时代。市场体制确实提供了个性竞出的.自由空间，但在另一方面，一切向钱看的利欲专制又截堵了个性生成的很多方向，全球经济一体化对地域、民族、宗教等诸多界限的迅速铲除，也毁灭了个性生成的某些传统资源，与法西斯主义和革命造神运动的文化扫荡没有什么两样，只是更具有隐形特点和“自由”的合法性。于是，对于很多人来说，坚守个性倒是一件更难而不是更易的事情了，获得感觉也是一件更难而不是更易的事情了。昆德拉曾宣称，性爱是最能展现个性的禁域。但恰恰是性爱最早在文学作品里千篇一律起来:每三五行就来一句粗痞话，每三五页就上一次床，而且每次都是用“白白的”、“圆圆的”一类套话以表心曲——这就是有些人自作惊讶的“隐私”?《上海文学》最近一篇评论还发现:恰恰是有些“个人化写作”口号下的作品，不仅文风、情节、人物上彼此相似，连开头和结尾都惊人地雷同,这到底是更个人化还是更公共化？

我们可以抹甘油以冒充眼泪，可以闹点文字癫痫以冒充千愁百怨，但我们没法掩盖在很多方面的感觉歉收甚至绝收——除了颜废业务还算人气旺盛。颓废在这里不是贬义。颓废可以成为大泻伪善的猛药，是人性多变的真实底线。但文学如果离开了对自然、弱者、个性的感觉，就不能不失重和失血，连颓废也会多几分夸饰叫卖的心机，成为一些寄生者扎钱的假面。

也许，时代已经大变，我们在足以敷用的宣传品和娱乐品之外已不再需要文学，至少不再需要旧式的经典标尺。比如说我们的视野里正在不断升起高墙和大厦，而“自然”不过是一种书本上的概念，不再是我们可以呼吸和朝夕与共的家园。我们无法感觉日常生活中似乎不再重要的东西，也不必对这些东西负有感觉的义务。更进一步说，在某种现代思潮的强词之下，我们“感觉残疾”的状态也许正是新人类的标准形象。人类中心的世界观，正鼓励人们弱化对自然的珍重和敬畏，充其量只把自然当作一种开发和征服的目标。功利至上的人生观，正鼓励人们削减对弱者的关注和亲近，充其量只把弱者当作一种教训和怜悯的对象。而直线进步和普遍主义的文明史观，正强制人们对一切社会新潮表示臣服膜拜，把“时尚”与“个性”两个概念悄悄嫁接和兑换，让人们在一个又一个潮流的裹挟之下，在程程追赶“进步”和“更进步”的忙碌不堪中，对生活中诸多异类和另类的个别反倒视而不见。这就是说,文学跟着感觉走，、感觉却没有信马由缰畅行天下的独立和自由，在更常见的倩况下，它只是在意识形态的隐形河床里定向流淌。大而言之，它被一种有关“现代化”的宏大叙事所引领，在自由化资本体制与集权型官僚体制的协同推动下，进人一种我们颇感陌生的感觉新区。

这里当然还会有感觉，还会有感觉的大量生产和消费，只是似乎很难再有感动。

当红顶儒商一批批从心狠手辣的“剥削者”形象转换为救世济民的“投资家”形象，当近代民族战争一次次从“爱国主义”的英雄故事转换为“抵抗文明”的愚顽笑料，意识形态霸权的新老变更轨迹已不难指认，而作者们的感觉巳很难说纯洁无瑕。意识形态当然不值得大惊小怪。文学并没有洁癖，各种偏见从来不妨碍历史上众多作家写出伟大或比较伟大的作品，也不妨碍作家们今后写出伟大或比较伟大的作品。只是偏见一旦成为模式和霸权，意识形态才会成为一种强制和压迫，现实才会受到习惯性曲解，人们的视觉、听觉、触觉等方面的深度受害才会危及艺术与人。在这里，以为感觉永远是“个人化”的从而永远安全可靠的说法，至少是对这种残害不加设防的轻浮自夸。

稍有常识的人都知道，世界上从来没有纯属天然的感觉。幼儿与成人的感觉不可能是一回事，原始人与现代人的感觉也不可能是一回事。石匠对布料没有感觉而水手对草原没有感觉。把感觉当作与生倶来的个人天赋或者丹田之气，不过是一个不折不扣的自恋者神话。更重要的是，回归个人感觉之道也各各相异。当年庄子是用“见素抱朴”、“少私寡欲”之法来求得“涤除玄览”之功，禅宗是用“六根清静”、“无念无为”之法来通达“直契妙悟”之境。与此相反，很多自比庄禅的现代非理性分子，却把感觉仅仅当作身体欲望到场的产物，通常是兴高采烈地奔赴声色犬马万丈红尘，用决不亏待自己的享乐主义，来寻求超越理性的通灵法眼——这一种多放任而少节制、多执迷而少超脱、多私欲而少公欲的社会实践，当然也会留下感觉，只是这些花花感觉可能会多一些市井味和妈咪味，与众多文化石匠和文化水手的感觉相去甚远。那么，把这两者混为一谈，是感觉崇拜者的无意疏忽，还是消费主义体制设局诱导的大获成功？

凭借科学技术，很多文化商家甚至在预告感觉工业化时代正在到来，似乎有了电子网络、人工智能、克隆技术一类以后，人们的任何感觉都可以在工作室里自由地虚拟、复制、传输以及启动运作，每一个人只要怀揣某种消费卡，都可以成为无所不能的感觉富翁。我并不怀疑技术神力，正像我相信石器、铜器、印刷、舟船、飞机、电视等等已大大改变我们的感觉机能，已经有效介入人性的演进。然而技术都是人的技术，虚拟感觉仍然源于制作者的感觉经验，因此只能是一种第二级替代品;特别是这种替代品供给被市场与利滷主导时府候，它势必逢迎主要购买力，大概很难对所有的心灵公平服务。至少到目前为止，“虚拟技术已经在飞机驾驶训练、商店购物乃至个人性爱情境方面得到了运用，但设计专家们并没有考虑设计软件模拟老鼠打洞的声音，再现麻雀飞过稻田的景象，或者让人们体验握住一把沙子的感觉”（引自南帆《电子时代的文学命运》文，一九九八年）。即便有那么一天，现代科技可以虚拟死囚家属向警察缴子弹费的感觉，可以虚拟穷孩子抱着一块砖头当洋娃娃的感觉，可以虚拟抗恶者被受益民众出卖的感觉，可以虚拟脑子里一片荒原以及故乡在血管里流动的感觉……问题是:那时候还有多少人愿意选择这些感觉？

如果人们不再愿意接人这些感觉，是因为这些事件已不再存在于现实，还是人们的感官已被文化工业改造得冷血，已经对这些活的现实冷冷绝缘？

感觉是一种可以熄灭的东西，可以封存和沉睡的东西。从严格的意义上说，感觉与理智时时刻刻相互缠绕，将其机械两分只意味着我们无法摆脱语言的粗糙。正因为如此，当感觉与理性的简单对立被虚构，当感觉崇拜成为一种潮流并且幵始鼓励思想懒惰，感觉的蜕变就可能开始了。一个前门拒虎后门进狼的过程，即思想僵化被感觉残疾取代的过程，感觉与特定意识形态恶性互动的过程，就可能正在到来。在这种情况下，文学如果还是一种有意义的行为的话，面对这种恶性互动的危机,它是否需要再一次踏上起义之途？

1999年5月

文学传统的现代再生

对于一个文学作品来说，最重要的不在于它是否新，而在于它是否好。因为求新之作大多数并不好，正如袭旧之作大多数也是糟粕。但这样一个观点不容易被当代的人们所接受。在二十世纪的一百年里，中国的作家和读者们大多习惯于一种对“新”的崇拜:从世纪初的“新”文艺、“新”生活、“新”潮流，到九十年代的“新”感觉、“新”写实、“新”体验，这些文学口号及其文学活动总是以“新”来标榜自身的价值，来确认自己进步和开放的文明姿态。在很多时候，新不新，已经成了好不好的另一种表述。很多作家一直在呕心沥血地跟踪或创造最“新”的文字。于是一位中国批评家黄子平曾经说过:创新这条狗，追赶得作家们喘不过气来。

正是在这样一种情况下，“传统”总是被确定为“现代”的对立之物，是必须蔑视和摒弃的。我在一九八五年发表的一篇文章《文学的“根”》，因涉及传统便曾引起各方面的批评。在朝的左派批评家们认为:文学的“根”应该在本世纪的革命圣地“延安”而不应该在两千年前的“楚国”或者“秦国”，因此“寻根”是寻封建主义的文化，违背了社会主义现实主义的优良传统。在野的右派批评家们则认为：中国的文化传统已经完全腐朽，中国的文学只有靠“全盘西化”才可能获得救赎，因此“寻根”之说完全是一种对抗现代化的保守主义和民族主义。可以看出，这两种批评虽然有不同的政治和文化背景，但拥有共同的文化激进主义逻辑，是中国五四新文化运动两个血缘相连的儿子。这两个儿子都痛恶传统，都急切地要遗忘和远离二十世纪以前的中国，区别只在于:一个以策划社会主义的延安为“新”世界，而另一个以资本主义的纽约或巴黎为更“新”的世界。

事实上,社会主义如同资本主义一样，在中国都曾披戴“现代”的光环，“新”的光环，都曾令一代代青年男女激动不已。

从一九八五年以来，我对这些批评基本上一言不发不作回应。因为我对传统并没有特」别的热爱，如果历史真是在作直线进步的话，如果中国人过上好日子必须以否定传统为前提的话，那么否定就否定吧，我们并不需要像文化守灵人一样为古人而活着。问题在于，十多年后的中国文学并没有与所谓传统一刀两断，中国文学新潮十多年来从“现实主义”到“现代主义”、从“现代主义”再到“后现代主义”，并且在一种“后现代主义就是世俗化和商业化”的解释之下，最终实现了与金钱的拥抱。无论前卫还是保守，似乎一夜之间都商业化了。妓女、麻将、命相、贵族制度等等都作为“新”事物广泛出现在中国社会生活里，进而成为很多文学家的兴奋点。有一位知名“后现代主义”作家，竟用半本诗集来描述和回味他在深圳和广州享受色情服务的感觉。这当然只能使人困惑:难道金钱有什么“新”意可言？难道妓女、麻将、命相、贵族制度等等不是中国最为传统的东西？文化激进主义的叛逆者们，什么时候悄悄完成了他们从生活方式到道德观念最为迅速和不折不扣的复“旧”？

在这里，我对这种命名为“进步”的复旧不作评价，即使做出价值评价也不会视“旧”为恶名。我只是想指出：完全脱离传统的宣言，常常不过是有些人扯着自己的头发要脱离地球的姿态。事情只能是这样，新中有旧，旧中有新，“传统”与“现代”在很多时候是一种互相渗透互相缠绕的关系。正如阅世已深的成年人才能欣赏儿童的天真，任何一次对“传统”的回望，都恰恰证明人们有了某种“现代”的立场和视角，都离不开现代的解释、现代的选择、现代的重构、现代的需要。因此任何历史都是现在时的，任何“传统”事实上都不可能恢复而只能再生。一位生物技术专家告诉我，为了寻找和利用最优的植物基因，他们常常需要寻找几百年前或几千年前的“原生种”，必须排除那些在当今农业生产环境中已经种性退化了的常用劣种。显然，这种似乎“厚古薄今”的工作，这种寻找和利用“原生种”的工作，不是一种古代而是一种现代的行为——如果不是因为有了现代生物技术，我们连“原生种”这个概念也断不会有。

正是基于与此类似的逻辑，如果我们不是面对现代资本主义文明全球化和一体化的复杂现实，如果我们不是受到各种现代文学和文化新思潮的激发，‘‘传统”这个话题也断不会有。一个中国评论家单正平曾在文章中用了一个词创旧”。这个词在中国语法规则之下是有语病的，读者会觉得很不习惯。因为“创（造）”从来只可能与“新”联系在一起，所以中国词汇中从来只有“守旧”、“复旧”、“怀旧”等等而没有“创旧”一说。但我需要感谢这位评论家，因为他对我们习以为常的时间观念来了一次深刻的怀疑，把“新”与“旧”、“传统”与“现代”的二元对立模式从语言上来了一次颠覆和瓦解。“新”出于创造，“旧”也只能出于创造，因为所有的“旧”都是今天人们理解中的丨日”，“创旧”的过程就是“旧获新解”、“旧为新用”的过程。

这个评论家在使用“创旧”这个词时，是面对中国当今的这样一些文学作品:相对于都市里的“新”生活，这些作品更多关注乡村里的“旧”生活，比如张炜、李锐、莫言等作家的小说;相对于五四以来纯文学的各种‘‘新”文体，它们更像是中国古代杂文学的“旧”文体，包括体现着一种文、史、哲重新融为一体的趋向，比如汪曾祺、史铁生、张承志等作家的写作。当然，更重要的，中国现代文学的“创旧”还在于人文价值方面的薪火承传。中国正在迅速卷入资本主义全球化和一体化的过程，正在经历实现现代化和反思现代性这双重的挤压，正在承受经济、政治、文化、社会习俗各方面的变化和震荡。每个人在这个大旋涡里寻求精神的救助。在这种情况下，全球各种“新”思想“新”文化大举进入中国是必然的，而这种进人如果是一种创造性的吸收而不是机械性的搬用，那么各种传统思想文化资源被重新激活并且被纳人作家们的视野也就是必然的。正像张炜先生指出过的:儒家在五四运动以后曾遭到来自官方和民间的全面的批判,但儒家“天人合一”的世界观，“重义轻利”的人生观，在物质主义、技术主义的商业流行文化的全境压进之下，正在成为一些中国人重建生活诗学的“新”支点。我相信，皈依伊斯兰教的张承志，信奉佛教的何士光，投身基督教的北村，这些作家也是在各种“旧”的思想文化遗存中，寻找他们对现代生活“新”的精神回应。

正像我不会把“新”当作某种文学价值的标准，我当然也不会把“旧”当作这样的标准。特别是在文学正在全球范围内高度商业化的当前，怀旧、复旧、守旧也完全可以成为一种最“新”的文化工业，产生太多华丽而空洞的泡沫和垃圾。在这个意义上，一切崇拜——包括“新”的崇拜和“旧”的崇拜都很有些可疑，都可能成为文学创造的陷阱。在另一方面，我更不愿意把文化的“旧”“新”两分，等同于“中”“西”两分，而很多中外学者常常就是这么做的。在这些人眼里，中国文化的时间问题也就是空间问题，“传统”就是“中国”，而“现代”就是“西方”。但上述中国作家的伊斯兰教、佛教、基督教，从严格的意义上来说都并非原产于中国，同样也并非原产于“西方”一词所指的欧美。我们该把印度和中东往哪里放呢？是应该把它们看作“新”还是“旧”呢？这只是随手举出的一个小例子，不能不让我们的西方崇拜论者或中国崇拜论者谨慎行事。

我在一篇文章里说过，文化的生命取决于创造，而不取决于守成，而任何创造都是“新”“旧”相因，“新”“旧”相成的，都是一次次传统的现代再生。因此任何一个有创造力的民族，都用不着担心自己在广泛的文化汲取中传统绝灭，正像任何一个有创造力的人，都用不着担心自己在“传统”继承中搭不上“现代”的高速列车。作家们将古今中外的各种文化成果都视为自己可资利用的资源，完全可以不关心也不研究自己的文化“年龄”或文化“肤色”问题，只应关心自己能否把下一部作品写得更好。在此我郑重建议:作家们今后在一般情况下不要再讨论这个“传统”或者“现代”的话题——这一点，请关心这个话题的各位同行给予原谅。

2000年2月

强奸（的）学术

有一天，一个男人在某公共场所——比方说一个旅游区较为僻静的角落，强奸了一个女人，被游客或保安人员当场抓获扭送派出所。照理说，这桩案子有目共睹，证据确凿，事实清楚，法办就是了，没有什么可说的。简单如我这样的凡人，即便把事情想过来又想过去，即便有十个脑袋把天下的学问研过来又究过去，恐怕也不会觉得有别的什么结论。其实，这便是我等的无知。

山外有山，天外有天，理外也有理。理非理，非理理也。谁说强奸者就必定无理呢？谁说一个流氓就不可能获得同情和辩解呢？如若不信,且往下细看。

“动机免罪”法:女士们，先生们，同志们，朋友们，这位男人的行为从现象上看确实有所过失，但看问题必须看本质，考察一个人的行为必须同时考虑他的动机。很明显，他是要杀害这个女人吗？不是。他是要抢夺这个女人的财产吗？也不是。你们没有任何证据，证明这个男人对这个女人有什么恶意。恰恰相反，他不过是爱这个女人，一心想亲近这个女人,只不过是以一种可能不太恰当的方式表达了他的心愿。而一个人的爱，无论怎么说也不是罪过，反而是一种高尚动机，是我们这个时代和这个社会弥足珍贵的精神财富。一个医生也有可能因为不慎而出现手术事故，但这位医生是怀着高度的社会责任感和人道主义信念走进手术室的，你们能依据偶然一次事故的后果，给这位医生无情打击和残酷斗争吗？

“主流抵过”法：女士们,先生们，同志们，朋友们，这位男人今天来旅游，没有买门票吗？没有买车票吗？吃饭没有给钱吗？喝酒没有付账吗？违犯了交通规则吗？破坏了公共财物吗？阻碍了社会主义市场经济吗？他爬山，赏花,洗脸，买香烟，哼小调，上厕所，脱大衣，没有一件事有错，没有什么行为违法。他对那个女人的行为可说确实不妥，但不可否认的事实是:就是对这位女士，他也给予了热情的帮助，曾经为她赶走了可怕的狗，为她打开了汽水瓶盖，等等。我们看问题要看主流，要分清一个指头还是九个指头的问题。他在二十四小时内的二十三小时零五十分钟里都是一个无可指责的优秀公民，你们为什么无视主流抹杀主流而偏偏要揪住他那个不过十分钟的小节不放呢？你们把局部当全部，把支流当作主流，这对于一个人来说岂不是有欠公正和宽容？

“比下有理”法:毫无疑问，我也同你们一样，极端厌恶和反对一切粗暴行为，视公道和法律为自己的生命。但事情总要一分为二，就说强奸吧，当然不是好事，不过比较而言的话，强奸总比杀人好吧？（杀一个人也比杀十个人好吧？……此类推论暂且不提。）强奸也比“文革”冤狱密布冤案如山的政治恐怖要好卩巴？(“文革”政治恐怖比日本侵略者的“三光”政策要好吧？……此类推论也暂且不提。）我们首先应该弄清楚“延安”还是“西安”的问题，分清一个有错误的同志和敌人之间的界限，前进中的缺点和反动腐朽本质的界限。我感到奇怪的是，大敌当前，那么多杀人在逃犯你们不去抓不去管，那么多一心想恢复“文革”的极左势力你们不去与之抗争，你们的良知和勇气，就是抓住一个无权无势的小人物吵吵闹闹大做文章么？你们这样干的同时，放过了那些身居高位手握巨资而且比这个男人可恶百倍的更大流氓，这是何其势利！何其怯懦！窃国者侯，窃钩者诛。你们一心诛杀窃钩者，是不是要给普通劳动人民脸上抹黑？是不是要在公众中造成这样一种印象:那些权贵集团中的隐身流氓比小人物更有道德感？

“曲解套敌”法:很明显，这位男人刚才扑向那个女人，亲嘴、摸大腿、解衣扣，确属不雅动作。但是请注意:这不过是每一个成年男人都可能有过的行为，没有什么奇怪。他的所谓举止粗暴，从另一个方面来看，却正是坦白、率直、真性情的体现，没有伪君子和道学者们的人生假面。问题是，诸位先生如此道貌岸然，你们就没有过男女关系？就没有摸过女人的大腿？我就是说你，你不要躲！你刚才慷慨激昂了老半天，你不是也结过婚么?说不定还搞过婚外恋吧？你不摸女人的大腿,你身边这个小孩是如何生出来的？你说呵，说呵！你到底摸过没有？摸过？还是没摸过？好，既然你们一个个都不是耶稣，不是圣人，那还在这里装什么孙子？这年头谁不知道谁！你们自己心里也明白，你们比起你们抓住的这位先生来说，同样有一肚子不可告人的花花肠子，而这位先生不过是有勇气把你们隐秘的一闪念变成了行动。如此而已。你们有什么资格对他进行虚伪的指责？

“假题真做”法:女士们，先生们，同志们，朋友们，我同意你们把他带走，但还有一个问题必须弄清楚，不能是非不分真假颠倒遗祸社会。刚才是谁说的：以后要禁止单身男人旅游，要禁止单身女人抛头露面，起码也要禁止公园里一男一女的可疑接近。这是什么话？我要再问一句:这是什么话？那位先生你不要狡辩，这就是你刚才说的，就是你们这一伙的意思！我不是傻子，不会听不懂。你们大家都想一想吧，已经是二十世纪九十年代了，还有人居然如此无视人权，居然要剥夺所有单身男人和单身女人的旅游权以及恋爱权，这种对人性的残暴扼杀，难道不是比一两件性骚扰案件更可恶？难道不是更具有危险性么？说这种话的人，到底要把我们的民族和社会带到一个什么地方去？他们是在打击什么强奸吗？不，事实很清楚，他们动不动就要告官的真实目的，是要召回专制封建主义的幽灵，重建一个禁锢人性的社会，取消我们每一个人最基本也是最神圣的自由。我们能答应吗？对，你们说得对:我们一千个一万个不答应！

“构陷封口”法：当然，我还要指出一点，这位被你们视为受害者的女人，很有意思的是，为什么今天一个人出现在这里？旅游区的女人这么多，为什么这件事不发生在张三的身上，不发生在李四的身上，不发生在你们这么多可敬女士们的头上，却偏偏发生在她的头上？你们看看，她浓涂艳抹，花枝招展，还长得这么丰满，不，是这么性感，这一切还不意味深长耐人寻味吗？她几乎天天来这里一个人游荡^~一这不是我说的，是刚才两位先生说的。她几乎总是对所有的单身男人都暗送秋波，拉拉扯扯——这也不是我说的，是刚才两位女士说的。你们不信的话就去问他们（可惜他们已经走了）。我们大家也可以对这些事情展开调查和讨论。事情只有深入地调查和讨论才会真相大白。这位女士，你有胆量接受大家的调查吗？你为什么一个人来到这里？你结婚没有？离过婚没有？在婚前和婚后你同多少男人有过亲密的关系？大家不要笑，我在问她呢。你为什么总是在这一带对男人……真是奇怪，你做的事刚才大家全都一目了然你为什么没有勇气承认（已经走了的“他们”现在变成了“大家”）？你如果不是心里有鬼的话，怎么可以回避事实？

“君子无争”法:女士们，先生们，同志们V朋友们，事情到了这一步，当然已经真相大白。我并没有袒护谁的意思，不，我对任何女人和任何男人的违法行为都极其反感，包括反感你们抓住的这个男人。也许他确实像你们证实的那样无耻和下流，既然如此，那他就是一个十足的小人。不过我还是觉得:同小人纠缠有什么劲？是不是太把他当回事了？是不是太抬高他了？这件事很无聊，掺和无聊的事本身就是无聊。这件事很恶劣，对恶劣的事情兴致勃勃穷追不舍，本身也是一种恶劣。这样的小人什么时候都会有，但他们从来不在正人君子的视野之内，不会让正人君子过分认真。你们什么时候见过李叔同先生与小人纠缠呢？什么时候见过钱钟书先生、朱光潜先生、沈从文先生与小人纠缠呢？真正得道的人，无念无为，六根清静。有知识、有教养、有阔大胸怀的人，不会花费工夫去同世界上数不胜数的小人们斤斤计较以至吵吵闹闹推推搡搡地恶相百出。这实在太没意思了。群众的眼睛从来都是雪亮的，历史从来都是公正的。假的真不了，真的假不了。公道自在人心。任何小人最终都要被拋进历史的垃圾堆。如果我们有自信心的话，如果我们相信历史的话，那么就不必依靠派出所而让历史来做出应有结论吧。

这“法”那“法”都用过以后，事情会怎么样呢？强奸嫌疑犯会不会被送到派出所去给予法办呢？我难以预料，也暂且按下不表。我要说的是:如果一桩简简单单的强奸案都可以说出个翻云覆雨天昏地暗，那么真碰上一些大问题或者大学问的时候，比方什么“人文”呵，什么“存在”呵，什么“美学”呵，什么“现代”呵，什么姓“社”还是姓“资”呵……道理还简单得了吗？“共识”和“公论”一类美妙之物还可以通过大交流、大讨论、大辩论来获得吗？即使这个世界上的人统统成了文凭闪闪职称赫赫并且学富五车满嘴格言的知识阶级，即使我们可以天天夹着精装书学术来学术去的，我们就离真理更近了吗？

依我看:难。

实在太难。

诗曰：

现代前难后亦难，

话语争霸百家残。

死的说活言无尽，

圆的说扁舌未干。

学问易改性难改，

掩卷应觉人境寒。

书山此去多歧路，

世间悲喜从头看。

1997年5月

岁末扔书

出版印刷业发达的今天，每天有数以万计的书刊哗啦啦冒出来，一个人既没有可能也毫无必要一一遍读。面对茫茫书海，择要而读，择优而读，把有限的时间投于自己特定的求知方向，尽可能增加读书成效，当然就成了一门学问。笼统地说“开卷有益”，如果导向一种见卷即开凡书皆读的理解，必定误人不浅。这种理解出自并不怎么真正读书的外行，大概也没有什么疑义。

在我看来，书至少可以分为四种：

一是可读之书。这些书当然是指好书，是生活经验的认真总结，勃发出思维和感觉的原创力，常常刷新了文化的纪录乃至标示出一个时代的精神高峰。这些书别出心裁，独辟生面，决不会人云亦云;无论浅易还是艰深，都透出实践的血质和生动性，不会用套话和废话来躲躲闪闪，不会对读者进行大言欺世的概念轰炸和术语倾销。这些书在专业圈内外的各种读者那里，可根据不同的具体情况，作广读或选读、急读或缓读的不同安排，但它们作为人类心智的燃点和光源，是每个人精神不可或缺的支撑。

二是可翻之书。翻也是一种读法，只是无须过于振作精神，殚思竭虑，有时候一目数行或者数十行亦无不可。一般来说，翻翻即可的书没有多少重要的创识,但收罗和传达了某些不妨了解一下的信息，稀释于文，需要读者快速滤选才有所获。这些信息可使人博闻，增加一些认识世界感受人生的材料;或可使人娱心，做劳作之余的消遣，起到类如跳舞、看杂技或者玩花弄草的作用。这些书在任何时代都产量极丰，充塞着书店的多数书架，是一些粗活和大路货，是营养有限但也害不了命的口香零食。人们只要没有把零食误当主粮，误作治病的良药，偶有闲时放开一下杂食的胃口，倒也没有坏处。

三是可备之书。这类书不必读甚至不必翻，买回家记下书名或要目以后便可束之高阁。倒不是为了伪作风雅，一心以丰富藏书作自己接待客人的背景。也不是说这些书没有用处，恰恰相反，它们常常是一些颇为重要的工具书或参考资料，有较高的实用价值。之所以把它们列于眼下备而不读甚至不翻的冷僻处，是因为它们一时还用不上，是晴天的雨伞，太平时期的防身格斗术。将来能不能用，也不大说得准。在通常的情况下，它们不关乎当下的修身之本，只关乎未来的谋生之用。它们的效益对社会来说确定无疑，对个别人来说则只是可能。对它们给予收集和储备，不失为一些有心人未雨绸缪的周到。

最后一种，是可扔之书。读书人都需要正常的记忆力，但擅记忆的人一定会擅忘记，会读书的人一定会扔书——~把一些书扔进垃圾堆不过是下决心忘掉它们的物化行为而已。不用说，这些书只是一些文化糟粕，一些丑陋心态和低智商的喋喋不休，郎挺调置书架，也是一种戳眼的环境污染，是浪费主人以后时光和精力的隐患。一个有限的脑容量殊可珍贵，应该好好规划好好利用，不能让乌七八糟的信息随意侵人和窃据。古人说清心才能治学，虚怀才能求知。及时忘记应该忘记的东西，坚决清除某些无用和无益的伪知识，是心境得以“清”“虚”的必要条件，是保证思维和感觉能够健康发育的空间开拓。

因为“文革”十年的耽搁，我读书不多，算不上够格的读书人。自觉对优秀作品缺乏足够的鉴赏力和理解力，如果说还有点出息，是自己总算还能辨出什么书是必须丢掉的垃圾。一旦嗅出气味不对，立刻掉头就走。每到岁末，我总要借打扫卫生的机会，清理出一大堆属于可扔的印刷品，包括某些学术骗子和商业炒家哄抬出来的名作，忙不迭地把它们赶出门去，让我的房间洁净明亮许多。我的经验是，可扔可不扔的书，最好扔;可早扔也可迟扔的书，最好早扔。在一个知识爆炸的时代，我们的时间已经相对锐减，该读的书都读不过来，还有什么闲工夫犹疑他顾？

从这个意义来说，出版印刷业日渐发达的年代，也是扔书的勇气和能力更加显得重要的年代。

1994年12月

公因数、临时建筑以及兔子

独断论一再遭到严打的副产品，是任何人开口说话都成为难事，因为没有哪一句话可以逃得了“能指”、“神话”、“遮蔽性”一类罪名的指控（翻译成中国的成语，就是没有任何判断可以摆脱瞎子摸象、井蛙观天、以筌为鱼、说出来便不是禅一类嫌疑）：甚至连描述一个茶杯都是冒险。我们不能说茶杯就是茶杯，不能满足这种正确而无效的同义反复。那么我们还能怎么办？如果我们有足够勇气向现代人的语言泥潭里涉足，说茶杯是一个容器，那么就“遮蔽”了它的色彩;我们加上色彩描述，还“遮蔽”了它的形状:我们加上形状描述，还“遮蔽”了它的材料;我们加上材料描述，还“遮被”了它的质量、强度、分子结构以及原子结构乃至亚原子结构……而所有这些容器、色彩、形状、材料等等概念本身又需要人们从头开始阐释，只能在语义“延异”(diffirance，德里达的自造词）的无限长链和无限网络里，才能加以有效——然而最终几乎是徒劳的说明和再说明和再再说明。

假定我们可以走到这个无限言说的终点，假定世界上有足够的知识分子和研究中心以及足够的笔墨纸张来把这一个小小茶杯说全和说透，以求避免任何遮蔽性的确论，果真到了那个时候，我们面对车载斗量如山似海的茶杯全论和茶杯通论，还可能知道“茶杯”是什么东西吗？还能保证自己不晕头、不眼花也不患冠心病地面对这个茶杯？如果这种精确而深刻的语义清理，最终带来一种使人寸步难行的精确肥肿和深刻超重，带给我们无所不有的一无所有，那么我们是否还有信心在喝完一杯茶以后再来斗胆谈谈其他更大的题目？比如改革？比如历史？比如现代性？

这样说，并不是说虚无主义没干什么好事。不，虚无主义的造反剥夺了各种意识形态虚拟的合法性，促成了一个个独断论的崩溃——虽然“欲望”“世俗”、“个人”“自由”、“现代”这样一些同样独断的概念，这样一些同样可疑而且大模大样的元叙述，被很多虚无论者网开一面并且珍爱有加。良当然也没有什么。现实的虚无情绪总是有偏向的，总是不彻底的。有偏向或者不彻底的虚无，在一定条件下同样可以构成积极的知识生产。问题在于，在一种夸大其词的风气之下，虚无论也可能成为一种新的独断，一种新的思想专制。虚无论使人们不再轻信和跪拜，但它的越位和强制也正造就一些专擅避实就虚、张冠李戴、霸气十足但习惯于专攻假想敌的文字搅局专家，正传染着一种洒向学界都是怨的奇特心态:几乎一切知识遗产，都被这些野蛮人纳人一股脑打倒之列，至少也被他们时髦地避之不及。

宁可虚无，不可独断，宁可亵渎，不可崇敬，这样的知识风尚本身有什么合法性吗？正如我们无法在没有任何“遮蔽”的苛求下说明一个茶杯，事实上，我们也只能在或多或少“遮蔽”的情况下，在语言本身总是难免简化、通约、省略、粗糙、遗漏、片面以及独断的情况下，来说明一个秋天的景色，一个人物的脾气，一种观念要点，一种社会体制。在这里，严格地说，投照必有暗影，揭示只能是定向的，总是意味着必要亦即良性的遮蔽。或者说，或多或少的遮蔽恰恰是定向揭示的前提，是思考有效的必要前提。有所不为才能有所为，有所不言才能有所言，有所不思才能有所思。倘若我们不眼睁睁地无视有关茶杯亚原子结构等其他一切可贵然而应该适时隐匿的知识，我们就无法说明茶杯是一个圆家伙。极而言之，我们至少也要在某些“准独断”或“半独断”的思维共约和语言共约之下，才能开口说任何一件事情，才能采取任何一个行动。

真理与谬误的差别，并不是像很多现代学人以为的那样——是虚无与独断的差别。真理有点像公因数，是多数项组合关系的产物，为不同知识模型所共享。在瓦解诸多独断论的过程中对这种公因数小心提取、汲取以及呈现，恰恰是虚无论可以参与其中助上一臂之力的事情，是虚无论可能的积极意义所在——假如它是一种严肃的思考成果，不至于沦为轻薄的狂欢。

九十年代以来知识界的分化，需要良性的多元互动，于是不可回避知识公共性的问题，包括交流的语用规则问题。打倒一切，全面造反，宁可错批三千也决不相信一个，这种态度可以支持不正当的学术竞胜，营构某些人良好的自我感觉，但对真正有意义的知识成长却没有多少帮助。在差异和交锋中建立共约，在共约中又保持对差异的敏感和容忍，是人们走出思维困境时不可或缺的协力互助。这种共约当然意味着，所涉语义只是暂时的、局部的、有条件的，并不像传统独断论那样许诺终极和绝对。因此它支持对一切“预设”的反诘和查究，但明白在必要时必须约定某些“预设”而存之不问；它赞同对“本质”和“普遍”的扬弃，但明白需要约定一些临时的“本质”和“普遍”，以利局部的知识建制化从而使思维可以轻装上阵运行便捷;它当然也赞同对“客观真实”的怀疑，但并不愿意天真浪漫地时时取消这一认识彼岸——因为一旦如果没有这一彼岸，一旦没有这一彼岸的导向和感召，认识就失去了公共价值标尺，不再有任何意义。这一共约的态度是自疑的，却在自疑之中有前行的果决。这种共约的态度是果决的，但果决之余不会有冒充终极和绝对的自以为是和牛皮哄哄。可以看出，这里的共约不仅仅是一种语用策略，本身也是一个哲学命题。它体现着这样一种知识态度，既不把独断论的“有”也不把虚无论的“无”制作成神话。与此相反，它愿意方便多门，博采众家，在各种符号系统那里寻找超符号的真理体认，其实际操作和具体形迹，是既重视破坏也重视建设，在随时可以投下怀疑和批判的射区里，一次次及时建立知识圣殿。套用一句过去时代里的俗话来说，这叫战略上要敢于虚无，战术上要敢于独断。

现代知识既是废墟也是圣殿，更准确地说，是一些随时需要搭建也随时需要拆除的临时建筑。知识之间的交流，是各种临时知识建制之间一种心向真理的智慧对接，当然就是一场需要小心进行的心智操作，离不开知识者们的相互尊重和相互会心，离不开必要的理解力和学术道德。可惜的是^现代知.识生产的商品化和实利化，正在侵蚀这种公共秩序的心理基础。我们仍然热爱着真理，但常常只爱自己的真理，即自己找到的真理，无法爱上他人发现的真理。专业于国学的人可以嘲笑西学家不知中国，专业于西学的人可以挑剔国学家不懂西方;碰到人文学者可以指责他不懂经济，碰到经济学家则忍不住地要狠狠侃他一通海德格尔和尼采。你说东我就偏要同你说西，其结果当然是双双宣布大胜。“完全无知”、“可笑至极”一类口气大得很的恶语在论争中信手拈来；学理上倘没法接火便信口指责对方的“官方背景”或者“完全照抄”、“自我炒作”，做场外的恐怖性打杀，抢先给自己筑建道德优势。在这样一些“三岔口”式的扑空和虚打之下，在这样一些左右逢源和百战百胜之下，知识还重要吗？不，知识所有者的世俗利益，倒成了语言高产中最隐秘的原型语言，成了文本繁荣中最隐秘的原型文本。

真理被虚无之时，就是真理最容易实利化之日。现代的话语的游戏化和话语的权利化，分别引领着虚和实的两个方向，但这两条路线之间实际上存在着内在联系，有着共同的社会背景。现代传媒输送着太多的学术符号，现代教育培育着几乎过剩的学术从业者，因此我们选择某个学术立场，可能是出于兴趣和良知，出于人生体验和社会使命的推动，但在很多情况下，也可能仅仅取决于知识生产的供求格局和市场行情，甚至取决于符号游戏中一次次“学术旅行”或者“学术洗牌”。一个最烦传统的人可能误取古典文学学位，一个最愿意做流氓的人可能投机法学专业，一个性格最为自负专断的人却可能碰巧写下一篇关于民主和自由的论文。这样做是要顺应潮流，还是要钻营冷门，并不要紧。要紧的是话语一旦出自我口，就很容易被言者誓死桿卫。它们本身不再是游戏，而关涉到面子、聘书、职称、地位、知名度、社会关系、知识市场的份额、出国观光访问的机会、在政权或者商界的座席~^这些好东西已供不应求。在这种情况下，如果说权利可以产生话语，那么现代社会中的话语也正在产生权利，产生着权利持有和权利扩张的火热要求。

同是在这种情况下，真理将越来越少，而我的真理会越来越多。真理不再能激起愚人才有的肃然起敬，正在进入同时实利化和虚无化的过程——任何知识都可以被轻易地消解，除非它打上了我的产权印记，据此可以从事利益的兑换。

即使到了这一步，即使我们都这样没出息，这样的狂欢仍无法宣告知识公共性的废弃。毕竟还有很多人明白，知识的四分五裂和千差万别，不过是知识公共性进一步逼近精微之处的自然产物，包括公共性的困惑与茫然，恰恰是人们对真理终于有了更多共同理解的反证。道理很简单，若无其同，焉得其异？一群互相看不见（缺乏共同视界）的人不可能确定他们容颜的差别，一群互相听不懂(缺乏共同语言）的人不可能明白他们的言说差别在哪里。如果我们能把差别越来越折腾清楚，不正是由于我们正有效依托和利用共同的知识基础？一个知识者不是鲁滨逊，不可没有学理资源的滋养（来自他者的知识兼容），也少不了顽强的表达（通向他者的知识兼容）。从这个意义上说，知识从来就是公共的，不是什么私藏秘器。即便是唇枪舌剑昏天黑地的论战，如果不是预设了双方还有沟通的可能，如果不是预设了某种超越私我的公共性标准，谁还愿意对牛弹琴地白费气力？也许正是有感于这一点，德国学者哈贝马斯才不避重建乌托邦之嫌，不惧重蹈独断论覆辙之险，提出了“交往理性”。他是提倡对话的热心人，希望人们共约一套交往规则，其中相当重要的一点是“真诚宣称（sincerityclaim)”，即任何话语都力求真诚表达内心。

他怀抱一种建设者的愿望，几乎回到了最古老最简单的良知说。这种关于良知的元叙述，这种非技术主义的道德预设,肯定会受到一些虚无论者精确而深刻的学理攻伐，想必也得不到多少逻辑实证的支持。但如果我们没有这样一项共约，我们这一群因为私利而日渐绝缘——互相看不见也听不懂的人还能做些什么？我们还能不能在吵吵嚷嚷的昏天大战里重返真理之途？在哈贝马斯这个并无多少高超之处的建议面前，在他即将遇到的各种似乎高超得多的解构和颠覆面前，我不能不想起一个故事:一个智者有一天居然发现兔子永远追不上乌龟，即便前者速度是后者的五倍，兔子赶到乌龟原在位置的时候，乌龟肯定前行了距离S；兔子跑完S的时候，乌龟肯定又前行了S/5;兔子再跑完S/5的时候，乌龟肯定又前行了S/25……以此类推，无论有多少次兔子赶至乌龟的此前位置，乌龟总是会再前行一点点。在这一过程中，差距将变得无限小，但不论怎么小也不会变成无。考虑到这个小数可以无限切分下去，那么兔子当然只能无限接近乌龟，却不可能赶上乌龟。

推理的结果怎么可以这样？

智者的推理应该说无懈可击，但也让人感到十分荒唐，因为兔子事实上一眨眼就超过了乌龟。这只兔子只是给人们一个重要提醒:某些无懈可击的逻辑过程有时也会成为幻术和陷阱。与智者的严密推论相反，将“无限小”化约为“零”，尽管在一般逻辑上说不通，但这样处置可以描述兔子的胜出结局，更具有知识的合法性。而这种非理之理或理上之理，正是微积分的基石之一。

作为来自实践的苏醒和救赎,各种学理都没有绝对合法性，总是依靠非理之理和理上之理来与智慧重逢。

兔子的胜利，是生命实践的胜利。因此，独断论也好，虚无论也好，一旦它们陷入自闭盲区的时候，我们就必须从种种自我繁殖的逻辑里跳出来，成为一只活生生的兔子，甚至是只一言不发的兔子。

1999年6月

饿他三天以后

中国人想把自己变成欧美人，最大障碍恐怕来自肠胃。如果不是从小就被西餐训练，老大不小的时候再来舍豆腐而就奶酪，舍姜葱河蟹而就半熟牛排，大概都如临苦刑。世界各地唐人街的众多中国餐馆，就是这一饮食传统的顽强证明。因此，全球文明一体化的问题可以在餐桌以外的地方大谈特谈，但只要到了腹空时刻，即便是身着洋装满口洋腔的黄皮白心“香蕉人”，大多还是流中国口水，打中国食嗝，大快朵颐地与欧美人差着和异着一这种情况随处可见。

并不能说，每个人的肠胃都是民族主义的。或者至少不可以说，这种肠胃民族主义有什么绝对和永恒。我常常冒出一个念头，想做一个极为简单的文化试验：随便捉来一个什么人,饿他三天以后会怎么样？对于一个饿得眼珠子发绿的人来说，奶酪之于中国人，豆腐之于欧美人，味道会不会有些变化？饮食的文化特性在这家伙身上还能撑多久？

结论也许不言自明:一阵疯狂的狼吞虎咽之下，豆腐奶酪都化约为几乎无味的热量，如此而已。所谓饥不择食，也就是饥不辨味，饥不辨文化也。在逼近某种生理极限的时候，比如在人差点要饿死的时候，曾经鲜明和伟大过的文化特性也会淡化、隐退甚至完全流失。

这么说，文化差异只是饱食者的事，与饥饿者没多少关系。它可以被吃饱喝足了的人真实地感受、品味、思考、辩论乃至学术起来,可以生发出车载斗量的巨著和五花八门的流派，但一旦碰上饥饿，就不得不大打折扣。换句话说，人吃饱了就活得很文化，饿慌了就活得很自然；吃饱了就活得很差异，饿慌了就活得很共同，是不能一概而论的。

一般来说，我既是文化的多元主义者，也是文化的普遍主义者，取何种态度，常取决于我面对一个什么样的谈话者，比方看对方是不是一个刚刚吃过早餐的人。

其实，文化差异也只是成年人的事:他们可以折腾东方式的家族主义，或者西方式的个人主义，但幼儿们抹鼻涕抢皮球玩泥巴，无论黑毛黄毛白毛全一个德性。文化差异也只是健康者的事:他们可以折腾东方人的经验主义，或者西方人的公理主义，但一旦患上肺癌之类，彼此之间同病相怜乃至同病相契,病榻上的一声声呻吟断无什么民族痕迹。当然，文化差异更是安全者的事:醉拳与棒球的区别也好，儒家与基督的区别也好，华夏文明与地中海文明的区别也好，统统以论说者们好端端活着为前提。设想这些人遇上了大地震或大空难，遇上了凶匪悍盗的剿杀，在要命的生死关头，他们之间的差异性更多还是共同性更多?他们表现出来的逃窜或者奋战，表现出来的怯懦或者勇敢，能挂到哪一个民族或哪一个国家的文化标签之下？能成为哪一个民族国家的专利？难道中国人视勇敢为荣，而西方人就偏傭视勇敢为耻？难道中国人想活，而西方人就偏偏想死？

即便他们在逃窜或奋战的时候,有的显棒球遗风，有的显醉拳余韵，即便这种形式上的差异在生死关头还所剩有几，但在活不活命的问题上，还能不能“多元”？如果无法“多元”，那么使生命得以保存和延续的一切观念、意识、制度、精神是否更能呈现共同的品质？或者这一切观念、意识、制度、精神都不应摆上文化讨论的桌面？

命之不存，文化焉附。人都只有一条命，都只有一个脑袋一个生殖器以及手足四肢，而这一切无论中西并无二致。由此而产生的文化不会差异到哪里去的。迄今为止，在全世界各民族的词典里,婴儿呼叫母亲的语言都是一个样:mama。这种婴儿全球主义和吃奶世界主义当然也是重要的文化符号。这正如“勇敢”一类美德而不是“懦弱”一类丑态，在任何一种文化传统里都受到肯定和敬重，没有什么差异可言。

在另一方面，人当然也有种族和性别的生理所属，还离不开阶级、行业、社区、国家、地理、历史的种种生存环境，而这一切从古至今都殊分有异，由此产生的文化实在共同不到哪里去的。特别是在远离饥饿、远离绝症、远离危险、远离童稚或垂暮等半动物状态的时候，就是说，在远离某种生理自然极限的时候，人们完全可以活得各行其是各得其所，所谓文化正是在这个问题的有效域才得以多元，才得以五彩缤纷百花齐放。在这种情况下，我们要怎样差异就可以怎样差异，要怎样冲突就可以怎样冲突，冒出一百个亨廷顿或一百个萨义德也完全可以理直气壮。

只是不要忘了,参与文化讨论的高人们不要忘了:任何命题都面临有效域的边界，比方我们很难受得了三天饥饿——这是我们谈论文化特性时的重要边界。

漠视这一类边界，任何真知都是谬误。

1998年5月

在后台的后台

我有一个朋友，肌肤白净举止斯文，多年前是学生民主运动的领袖。当时有个女大学生慕名而来，一见面却大失所望，说他脸上怎么连块疤都没有？于是扭头而去，爱情的火花骤然熄灭。

认为英雄脸上必须有一块伤疤，这很可能是英国小说《牛虻》在作祟。由此看来，很多人的血管里是流着小说的。也就是说，他们是按照小说来设计和操作自己生活的。于是，贵族可能自居聂赫留朵夫;罪犯可能自居冉·阿让;丑女们可能争当简·爱;美女们可能争当薛宝钗或林黛玉。文学曾经塑造了很多人的履历。

同样道理，六十年代的很多青年争着穿上旧军装往边疆跑，而九十年代的很多青年争着穿上牛仔装往股票市场跑，这并不是前者与后者的自然属性有什么不同——他们都只有一个脑袋两只手,都得吃喝拉撒，活得彼此无大异。至于热情和兴趣迥别，那只能是文化使然。他们的用语、习惯、表情格式以及着装时尚，不难在他们各自看过的文学或者影视片里，找到最初的出处和范本。

文学的作用不应被过分夸大。起码它不能把人变成狗,或者变成高高在上的上帝。但它又确确实实潜藏在人性里,在很大程度上改写人和历史的面貌。比如在我那位朋友的崇拜者那里，它无法取消爱情，但能为爱情定型:定型为脸上的伤疤，定型出因此而来的遗憾或快乐。

从人身上读出书来，是罗兰·巴尔特最在行的活。用他的术语来说，就是从“自然”中破译出“文化”。他是个见什么都要割一刀的解剖专家，最警觉“天性”、“本性”、“自然”“本原”等等字眼，眼中根本没有什么初原和本质的人性，没有什么神圣的人。解剖刀一下去，剖不出肝肚肠胃，只有语词和句法以及文化策略，条理分明来路清楚并且充满着油墨和纸张气息。他甚至说,法国人爱酒'不是什么自然事件。酒确实好喝，这没有错。但嗜酒更是一种文化时尚，一种社会团结的隐形规范，一种法国式的集体道德基础和精神图腾仪式,差不多就是意识形态的强制——这样一说，法国人酒杯里的意识形态还那么容易入口？

面对人的各种行为，他革命性地揭示了隐藏在自然中的文化，但不大注意反过来从文化中破译出自然，这就等于只谈了问题的前一半，没谈问题的后一半。诚然，酒杯里可能隐含有意识形态，但为什么这种意识形态选择了酒而没有选择稀粥？没有选择臭污水？文化的运行，是不是也要受到自然因素的牵引和制约？这个问题也得问。

事实上，文化不是天上掉下来的，不是几千年来单性繁殖自我复写来的，不是天下文章一大抄。凡有力量的作品，都是生活的结晶，都是作者经验的产物，孕育于人们生动活泼的历史性实践。如果我们知道叔本华对母亲、情人以及女房客的绝望，就不难理解他对女性的仇视以及整个理论的阴冷。如果我们知道萨特在囚禁铁窗前的惊愕，就不难理解他对自由理论的特别关注，还有对孤独者内心力量的特别渴求。理论家是如此，文学家当然更是如此。杰出的小说，通常都或多或少具有作家自传的痕迹，一字一句都是作家的放血。一部《红楼梦》，几乎不是写出来的，四大家族十二金钗，早就进人曹雪芹平静的眼眸，不过是他漫漫人生中各种心灵伤痛，在纸页上的渐渐飘落和沉积。

所以说，不要忘了，从书里面也可以读出人。

文化的人,创造着文化;人的文化，也正在创造着人。这就是文与人相生相克互渗互动的无限过程。人与文都只能相对而言,把它们截分为两个词，是我们语言粗糖的表现。

当今很多人文学者从罗兰·巴尔那里受到启发，特别重视文本，甚至宣布“人的消亡”。应该说，这种文本论是对人本论的有益补充，但如果文本论变成文中无人的唯文本论，就会成为一种偏视症，成为一种纯技术主义，不过是一种封闭修辞学的语词虚肿和句法空转。到头来，批评之长可能变成批评之短，因漠视作品的生命源泉，失去批评的价值支点，唯文本论就有点半身不遂，必定难以远行。

其实，文学不论如何变，文与人一，还是优秀作品常有的特征。知人论世，还是解析作品不可或缺的重要方法。本着这一点，林建法先生和时代出版社继《撕碎，撕碎'，撕碎了是拼接》之后，又推出《再度漂流寻找家园融人野地》，把读者们读过了作品的^光，再度引向作家，作一次文与人互相参证的核对。这一类书，好像把读者引入小说的后台，看作家在后台干些什么，离开舞台并且卸了装之后，是不是依然漂亮或依然丑陋,是不是继续慷慨或继续孤独，是不是还有点扶危济困的高风，是不是依旧在成天寻乐并且随地吐痰。作为很重要的一个环节，编者这次没有忘记另一些幕后人物——编辑。把他们也纳入视野，后台的景观就更为完整和丰富。

看一看后台，是为了知人论世，清查文学生产的真实过程。论世暂且不说，知人其实很难。后台并不一定都是真实的保管箱。这里的人们虽然身着便装，操着口语，都是日常态，但真实到了什么程度却不好说。文章多是当事人或好友来写，看得不一定全面，有时还可能来点隐恶扬善以悦己或谀人。即便是下决心做一个彻底透明的人，也还有骨血里的文化在暗中制约。虽然不至于会用《牛虻》来设计和操作爱情，但从小就接受的伦理、道德思维方式等等训练，现实社会里国籍、地位、职业、习俗、流行舆论、政治处境等等限制,很可能使人们不自觉地把文化假象当自然本质，把自己的扭曲、变态、异化当作真实的“自我”——后台不也是一个广义的前台？

周作人归附了侵略者政权。是真心还是假意？是虚无顺势的表现，还是怯懦媚权的表现？是某种文化背叛的政治延伸,还是某种私愤的政治放大？抑或他只不过是偶然的一时脑子里进了水？……也许这些因素都存在，不过是在不同情况下构成了不同的主从和表里。他扪心自问，可能也不大看得清自己，更遑论旁人和后人。有些人根据他的政治表现，把他的前期定为革命文学家，把他的后期定为反动文学家，显得过于简单，也不无失真的危险。由此可知，知人论世也常常落个一知半解，不一定总是很可靠。

俗话说，生活是一个更大的舞台。这个舞台的后台纵深几乎是无限，不是轻易能走到头的。

四

人的真实越来越令人困惑，也是一个千古难题。

戏剧家布莱希特对真实满腹狐疑，提倡“疏异化”，就是喜欢往后台看，把前台后台之间的界限打破，把文学的看家本领“拟真”大胆放弃。小说家皮兰德娄让他笔下的人物寻找他们的叙述者，写下所谓“后设小说”，即关于小说的小说,也就是将小说的后台示众。这些方法后来侵人音乐、绘画以及电影，已成为文艺创作潮流之一。创作本身成了创作的主题，艺术天天照着镜子，天天与自己过不去。艺术家们与其说仍在阐释世界，毋宁说更关注对世界阐释的阐释。这是本世纪的一个特征。

这个自我清查运动的特点是长于破坏性，短于建设性。它不断揭破虚假，冲击得真实感的神话防不胜防和溃不成阵。但造反专家闯入后台的消极结果，是真实无处可寻，真实从此成为禁忌。神圣的大活人们一个个被消解以后，一层层被消解以后，先锋文化只好用反秩序的混乱、无意义的琐屑、非原创的仿戏，来拒绝理解和知识，来迎头痛击人们认识世界的欲求，给满世界布播茫然。

这种认识自戕，具有对伪识决不苟且的可贵姿态，但它与自己的挑战对象一样，也有大大的软肋，比如把真实过于理想主义地看待。在这些造反专家们看来，似乎凡真实必须高纯度，容不得一点杂质，因此它像宝矿一样藏在什么地方，只等待求知者去寻找。问题在于，世上有这样高纯度的真实吗？没有任何杂质的真实革命、真实自由、真实爱情、真实忏悔、真实自我……藏在世界的哪一个角落呢？

其实,那样的矿点并不存在，那样的矿点子虚乌有也并不值得人们绝望。真实不是举世难寻的甩赤金，而是无处不在的空气，就像虚假一样，或者像虚假的影子一样。对任何虚假的抗争，本身就是真实的义举，如同暗影总是成为光源的证明。当布莱希特从战争废墟和资产阶级伪善窒息中汲取了愤怒，当他对人们习以为常的世界假象展开挑战，他本身就是在呼吸着真实，就活在真实之中一一不论他对戏剧追求“真实”这一点是多么狐疑。

当然，这完全不能保证他永远代表真实。一旦他放出明星的光辉，成为沽名者和牟利者的时尚，连他所发动的反抗也可能沦为做秀和学舌，成为虚假透骨的表演、毕业论文、沙龙趣谈、纪念酒会以及政客们嘴里的文雅典故。这就是说，真实离虚假只有一步之遥。

五

真实是一种瞬间事件，依靠对虚假的对抗而存在。因此它是重重叠叠文化积层里的一种穿透，一种碰撞，一种心血燃烧，这在布莱希特以及其他作家那里都是如此，在任何文学现象里都是如此。

人远远离开了襁褓时代的童真，被文化深深浸染和不断塑造，自觉或不自觉地进人了各种文化角色，但未尝不可以呈现自己的自然本色。只是这种本色不可远求，只存在于对虚假的敏感和拒绝，存在于不断去伪求真的斗争。在这样的过程中，本色以相对本色的形式存在，自然以相对自然的形式存在。同样在这一过程中，相对本色将在角色里浮现，相对自然将对文化输血。我们身上无法摆脱的文本载负，也就有了人味和人气，获得生命的价值。

对于文学而言,这既是作家走出层层无限的后台从而展示自己的过程;也是读者越过层层无限的前台从而理解作家的过程。每一次智巧的会意，每一次同情的共振，每一次心灵的评然悸动，便是真实迎面走来。

读任何书，读任何人,大概都是这样的。

1994年7月

读书拾零

关于《骑兵军》

很少有作品具备巴别尔《骑兵军》这样多的商业卖点:作者的惨死，犹太人的悲情，哥萨克的浪漫，红色的恐怖，艺术上的独特风格，甚至还有西方教派之间不宜明言的恩怨情仇……但巴别尔与商业无关,与任何畅销书作家没有共同之处。一般畅销书作家是用手写作，高级畅销书作家是用脑写作，但巴别尔是用心写作，用心中喷涌出来的鲜血随意涂抹，直到自己全身冰凉，倒在斯大林主义下的刑场。在倒在刑场之前,他的心血在稿纸上巳经流尽。

巴别尔站在一个历史的压力集聚中心，二个文明失调的深深痛点，在白炽闪电的两极之间把自己一撕两半：他是犹太诗人，是富有、文弱、城邦、欧罗巴的一方;也是红军骑兵，是贫困、暴力、旷野、斯拉夫的一方。因此他眼中永远有视野重叠:既同情犹太人的苦难，也欣赏哥萨克的勇敢;既痛惜旧秩序虚弱中的优雅，也倾心新世界残酷中的豪放。他几乎散焦与目盲，因为各种公共理性对于他无效，眼前只剩下血淋淋的一个个生命存在。换句话说，他集诸多悖论于一身——这是他作为个人的痛苦,却是他作为写作者的幸运。

第一流作家都会在黑暗中触摸到生活的悖论。老托尔斯泰在贵族与贫民之间徘徊，维克多·雨果在保皇与革命之间犹疑，但巴别尔的恃论是最极端化的，是无时不用刀刃和枪刺来逼问的，一瞬间就决定生死。这使他根本顾不上文学，顾不上谋篇布局，遣词造句，起承转合，情境交融，虚实相济乃至学接今古那一套文人工夫,甚至顾不上文体基本规定——他只能脱口而出，管它是文学还是新闻，是散文还是小说。

大道无形，他已不需要形式，或者说是无形式的形式浑然天成。他血管里已经奔腾着世纪阵痛时期的高峰感受，随便洒出一两滴都能夺人魂魄。他不是一个作家，只是一个从死人堆里爬出来的灵魂速记员和灵魂报告人。这种作品的出现是天数，可遇而不可求，在这个世界上不会很多。就像中国诗人多多说过的:这样的作品出一部就会少一部，而不是出一部就会多一部。

他在法文与英文中成长，浸淫于欧洲现代主流文明，但不幸遭遇欧洲两大边缘性族群:其一是犹太人，给欧洲注人过正教与商业,却在集中营和浪落旅途成为欧洲的弃儿;其二是斯拉夫人，为欧洲提供过大量奴隶和物产，却一直被西欧视为东方异类——其“斯拉夫”（奴隶）的贱称，无时不在警示这种冷泠距离。这两大族群缺乏权力体制的掩护,承受着欧洲文明转型的特殊代价——巴别尔就是这一历史过程的见证人。因此，《骑兵军》不是一个关于苏维埃的简单故事。书中的种种惨烈，源于文明之间的挤压，也许更多源于自然的物竞天择和历史的删繁就简。它一度出现在德涅斯特河流域,将来也可能出现在另外一片大陆。

东方也好，西方也好，各有难念的经。种族和宗教是欧洲的敏感问题，对于中国读者来说可能稍觉隔膜。当今中国读者看西方多是看西方的核心区，比如西欧与北美，而且只是看它们的某一阶段或某一层面。如果我们也看看欧洲的“郊区”甚至“远郊”，比如斯拉夫地区、南欧、北非、中东，我们的西方观才可能更完整。掩卷而思:巴别尔在谴责谁呢？我们又能谴责谁呢？欧洲文明在灾难中前进，一如其他文明一样,我们没法改变这一点。我们能谴责那些报复压迫的压迫，还是激发凌辱的凌辱？该谴责那些无力阻止戮杀的诗歌，还是实现了秩序和胜利的暴力？

也许，我们只能叹息人类的宿命。

关于《病隙碎笔》

史铁生躺在轮椅上，大多时候都在抗争着沉重的呼吸与高烧的体温，每隔两天还得去医院做透析，即把全身的血慢慢洗滤一遍。我曾经与他谈到行为艺术，他笑了笑，说一个人活着，一次次洗滤自己的血，这还不算行为艺术？

欧洲伟大的当代科学家霍金在轮椅上思索着宇宙，写下了《时间简史》;中国的作家史铁生则在轮椅上思索着人和人生，写下了一百多万字的小说散文，还有最近这本由何立伟配画的《病隙碎笔》。我是在《天涯》杂志上陆续看到这些文字的，每看了一期，就急着等待下一期的到来。一边看一边想:这本身都是奇迹，或者说也是常例——身体的虚弱正好迫压出心智的强大。

铁生知道危险随时悬在头上，因此他必须抓住病魔指缝里遗漏出来的每一刻，把自己还未完成的思考进行下去。什么是人的欲望？什么是人的灵魂？什么是真实以及什么是爱愿？……他已经没有工夫也毫无兴趣像很多作家那样，在文学陈规中绕圈子,耍招式，而是用最明快的方式直指人心，直指我们内心深处那些尖端和终极的价值悬问。在一个缺乏宗教传统的国度，一个连宗教也大多在投资来世福乐的世俗化国度，铁生有价值的饥渴却没有特别的神学崇拜。他的思考仍然充满着活泼知识而没有偏执迷信，他的言说仍然平易近人而从不故作虚玄，但他的理性足迹总是通向人生信仰，融人一片感动和神圣的金色光辉。在这个意义上，《病隙碎笔》几乎是一个爱好科普知识的耶稣，一篇可以在教堂管风琴乐声中阅读的童话，是一种在尘世中重建天国的艰巨努力。在当下中国能这样做的人，数一数，除铁生之外恐怕也就不多了。

《病隙碎笔》是一部人学，一部心学。什么是心？什么是精神或灵魂？设若一个人生活在孤岛上或者月球上，他会有精神或灵魂吗？他连语言和思维都会迅速退化，还怎么会有感动、爱情、道德、志向等等神物？据此可知，精神是一种高智能生命的群体现象，是维护人类安全和幸福的群体意识沉积，因此杀一人可能有“灵魂的不安”，无非是这种行为伤害了人类的一部分,也就是伤害了人类;吃一碗饭却很少有“灵魂的不安”，无非是稻麦五谷尚处人类范围之外，其存亡就不被灵魂所牵挂——这显现了灵魂的管理边界。灵魂与肉体当然有关系,用铁生的话来说，灵魂是“爱的信奉”和“辽阔的牵系”，类如一种“无限消息的传扬”，它与肉身的关系，是一种“消息”与“载体”的关系。这就是说，灵魂这种公共物品可以呈现于个体大脑却从来不隶属于个体大脑。个人的肉体连同大脑可以消失，公共的灵魂却亘古常在。当铁生突然感到书架上几千本书其实是“全有关联”的一本大书的时候，他已经抵达了灵魂追问的理性最前沿位置，已经逼近精神现象的谜底，并且与自然科学领域里的整体主义哲学不谋而合。

在这种哲学看来，整体大于或小于部分之和。因此锯子的本质是锯齿的组合而不是任何单个的锯齿，蜜蜂的本质是蜜蜂的群体而不是任何单个的蜜蜂。正像铁生愿意把几千本书看作一部多卷本大书那样，这种哲学更愿意把人看作是活了几万年并且布满全球的一个雾状生物，灾荒和战祸只是这个庞然大物的局部溃烂，和平与繁荣只是这个庞然大物的局部营养,哲学、宗教、科学、文学、艺术的灿烂群星则构成了这个雾状生命的闪烁心思。总而然之，这种哲学需要一种奇特的想象，一种把“人”从“个人”中解放和超脱出来的想象。

“个人之于人类，正如细胞之于个人，正如局部之于整体，正如一个音符之于一曲悠久的音乐。”（见《病隙碎笔》之五）铁生已经进入了这种想象。这也是整体人类在当代的伟大发现。因为铁生并不仅仅是铁生，而是铁生所参与和承传的心流，是无数陌生人共同构成的精神长征，将其命名为史铁生,或者命名为屈原、莎士比亚、贝多芬、爱因斯坦等等，只是一些不够准确的临时指代。在这个意义上，作为“细胞”的每一个人都终会消亡，但并不影响公共灵魂继续燃照茫茫暗夜。既然如此，死有什么了不起呢？我们悲哀于一己的消亡，也就是人类共同体个别细胞的消亡，有什么道理吗？既然如此，灵魂怎么可能会死呢？中国前人说“视死如归”，就暗示了肉身只是一个临时寓所而我们的灵魂来于整体终将又要‘‘归”于整体。正是读着这本《病隙碎笔》，我看见铁生将轮椅轻轻一推，就跨越了生与死,跨越了瞬间与永恒。

把个人想象成“细胞”、“音符”一类局部，当然并不是要废除人的个体性，并不是要强加一种集权伦理。整体是由众多局部组成的，只可能由众多局部组成，因此任何对局部的伤害也就是对整体的伤害——除非在“两害相权取其轻”的特殊处境，整体的保全可能需要有个别局部的牺牲。铁生对这一点是很清醒的，因此在这本书中的很多地方，他甚至更多采取了一种个人主义的姿态，对历史上种种压迫个人、盘剥个人、取消个人的专制叙事保持深深警觉。其实这不仅仅是个人主义，也是整体主义的应有之义，因为历史上那些压迫;盘剥以及取消，同样是对整体的掠杀，“文革”也许就是难忘的一例。更进一步说文革”罪错并不仅仅是对某些个体形成侵害，同时也是族受其戕和国受其伤。正因为如此，铁生的个人主义并不一味放纵欲望，倡扬自由的同时，常常用爱愿来补充和诠释自由，对市井化的放辟邪侈——如果说这也俗称为个人主义的话——同样保持了深深警觉。

这是一场腹背受敌的双向抵抗，而且是面对一系列不可能靠理法推演而只能在具体实践那里相对解决的难题。什么是自由？什么是剥夺了他人自由的自由？什么是爱愿？什么是妨碍了他人爱愿的爱愿?富贵者与贫贱者的两份自由相冲突时怎么办？指向小鸟和指向邻居的两份爱愿需取舍时怎么办？……灵魂并不能提供一本实用通行手册,并不能预制实践者在现实中分寸各异的随机判断。这便是宗教的局限,是终极价值追问的局限。

这种追问昭示着精神方向，但并不会指定每个人的日常路径。这种追问是与上帝的对话，是思想的天马行空，但并不能取代经济学、政治学、法学等各种世俗思辨和权宜安排。术可乱道，这是没有错的;然善无独行,亡术亦非道——中外先贤一直奋斗在这种道的有术和无术之间。

铁生并没打算在《病隙碎笔》里完成一切。每一个圣哲即使没有躺入轮椅，也不可能完成这一切。这没有什么关系。他们只是人类灵魂不同的入口，通向共同的幽深、广阔以及透明，在书架上向我们默默敞开。

2002年1月

关于《刘舰平自选集》

刘舰平为湖南人氏，体魄雄健，臂力超群，在角力游戏中很少遇到对手。尽管如此，朋友们还是愿意用“漂亮”甚至“妩媚”这些较为女性化的词，来描述他的面容——尤其是他的眼睛。

大约十多年前，这双美丽得几乎让人生疑的眼睛开始夜盲，继而视野残缺，最后被确诊为一种极其罕见的先天性眼疾。在一般的情况下，这种眼疾将在十到二十年的时间里，无可避免地导致患者完全失明。

一切可以尝试的救治方案都尝试过了，还在尝试下去。但是坦白地说，他的双眼里已经渐生黯淡、涣散、迟钝,就像曾经灿烂的星星正缓缓熄灭。他和他的亲友们仍在等待奇迹。但如果现代医学最终不能保住他残存的视力,他就将进人一片永远的黑暗——这种沉重的可能一直悬在他的头上，甚至已经超前进人他一次次自我调侃式的心理预习。在那片黑暗里，当然还会剩下很多声音。循着这些声音，一个人可以找到它们各自的来处，一些大的或者小的、软的或者硬的、冷的或者暖的、动的或者不动的物体。世界万物将被一个最简单却是最重要的标准来区分:是障碍或不是障碍，能把脚和腿撞痛的或不撞痛的。

对于他来说，腿脚上的痛感，将成为世界一切事物的形象和意义。

这就是盲人的世界,某一类残疾人的世界。在我看来，“残疾”的定义有些含混不清。如果一个人患上胃病、关节炎、高血压，甚至割去半个肺，拿掉一只肾，血液里流淌癌细胞，同样是损坏了身体，但人们并不会将其称为残疾。可见“残疾”并不完全是一个测定健康的概念，至少也是一个生理学中特殊的概念。“残疾”指涉人的视、听、触、言、行、思等能力，与佛经里“六根”与“六识”的范畴相当接近，虽然所言生理，意旨却偏向心理，几乎是一种佛学化生理概念。

其实，从个人感知世界这一方面来说，有谁可以逃脱生理局限呢?有谁可以无所不能呢？我们无论有多么健康，也缺乏狗的嗔觉，鸟的视觉，某些鱼类的听觉。我们听不见超声波，看不见红外线，声谱上和光谱上大部分活跃而重要的信夸，一直隐匿在我们人的感官之外。在生物界更多灵敏的活物看来，整个人类庶几乎都是=残疾”的。直到最近的一两个世纪,我们依靠望远镜才得以遥望世界,依靠航天机才得以俯敵世界,依靠核反应堆和激光仪才得以洞察世界。在拥有更高科学技术的人们看来，前人可怜得连一张高空航拍照片都不曾领略，对世界的了解是何其狭窄和粗陋。这种状态与健康人眼中的“夜盲”或者“视野残缺”一类，似乎也没有太大的距离。

局限总是相对而言。人不是神。人一直被局限所困，还将继续被局限所困——即便正常人也是如此。从这个意义上来说，人类循着介入世界的无限欲望，以不断突破和超越自己生理局限的过程，构成了迄今为止的历史。人们靠科学拓展对物界的感知，同时也用艺术拓展对心界的感知，比如从文学史上最初的一个比喻开始，寻找声音的色彩，或者色彩的气味，气味的重量，重量的温度，温度的声音，就像一个盲人要从一块石头上摸出触觉以外的感觉，摸出世界的丰富真相。这几乎就是文学的全部所为。文学不是别的什么，文学最根本的职事，就是感常人之不能感。文学是一种经常无视边界和越过边界的感知力，承担着对常规感知的瓦解，帮助人们感知大的小，小的大，远的近，近的远，是的非，非的是，丑的美，美的丑，还有庄严的滑稽，自由的奴役，凶险的仁慈，奢华的贫穷，平淡的惊心动魄，耻辱的辉煌灿烂。文学家的工作激情;来自他们的惊讶和发现，发现熟悉世界里一直被遮蔽的另一些世界。

舰平起步于诗歌，后来在小说、散文方面有卓识和真情，可见眼疾并不妨碍他看到这个世界上更多的东西。他最近刚经历了一次眼科的大手术。不管这次手术的效果怎么样，他今后的新作将展示出越来越宽阔的视野。

好“自我”而知其恶

“自我”是新时期文学中的王牌概念之一。我十分赞同作家珍视自我、认识自我、表达自我，反对人云亦云众口一词的同质化，还有那种全知全能指手画脚的教化癖。

但前人说过:好而知其恶。我也明白，“自我”一词本身未免过于笼统、简单以及含混，一旦离开了对话者之间的语义默契，就可能成为一剂迷药。事实上，九十年代以来，“自我”确实在一些人那里诱发自恋和自闭，作家似乎天天照着镜子千姿百态，而镜子里的自我一个个不是越来越丰富，相反却是越来越趋同划一，比如闹出一些酒吧加卧床再加一点悲愁的标准化配方，见诸很多流行小说。“自我”甚至成为某些精英漠视他人、蔑视公众的假爵位，其臆必固我的偏见，放辟邪侈的浪行，往往在这一说法之下取得合法性。在一个实利化和商业化的社会环境里，在一个权贵自我扩张资源和能量都大大多于平民的所谓自由时代，这一说法的经验背景和现实效果，当然也不难想象。好比羊同羊讲“自我”可能没有什么坏处。但把羊和狼放在一起任其“自我”，羊有什么可乐的？

一个人并没有天生的自我。婴儿的自我与成人的自我就不可同曰而语，而前者除了吃奶欲和排泄欲，有什么可供认识和表达吗？从婴儿到成人的过程，岂能在一面镜子前封闭式地完成？稍有生物学常识的人知道，一个生物个体的特异,不是这个个体遗世独立的结果，恰恰是诸多个体组成了系统并且在系统中持久交流与冲突的结果。倒是不能构成共生性系统的众多个体，只能像沙子一样匀质化，即千篇一律的雷同。这就是说，自我只能产生于社会环境与文化过程，公共群体几乎是自我之母。

在这一方面，有些照镜专家好谈佛老。其实佛学一直力破“我执”。大乘佛教倡导“自度度人”，也是担当社会责任的。佛教重“因缘”，内因外缘就是对一种环境系统的描述。唯识宗将“依他起性”列为要旨第一条,强调任侮“种子”在转化为“现行”的过程中，有赖于他者的作用，纯粹的自我从来不可能生成(见台北大乘文化出版社《唯识思想论集》)。有些照镜专家还好谈海德格尔，其实也是爱错了对象。海德格尔不太懂得整体主义，但还不至于在他的林中小路上自摸成癖。《存在与时间》中最有洞见的部分，恰恰是他发现了“自我”差不多是一个行骗的假面。他是这样说的：“此在总是说:我就是我自己；但也许偏偏它不是自己的时候它说得最为起劲。”连“冷漠相处”也是一种“共在”，“这与互不关联的东西摆在一起有本质的区别。”他不承认“无世界的单元主体”，倒是强调“此在世界就是共同世界，在世就是与他人共同存在。”（见陈嘉映编著《存在与时间读本》）他差不多用了整整半本书，来说明自我与外部世界是怎样一开始就相互纠缠和相互渗透，不容人们一厢情愿地机械两分。

引用这些说辞很可能让人扫兴。这无非是有感于时下一些人理论上的混乱，若不稍加澄清，很可能以讹传说混淆视听。作家当然大多是个体户，作家当然有别于记者、法官、社会学者、慈善家、政治领袖等等。这要求作家经常内省式地回到个人体验，回到自我的感觉、经历、记忆以及想象，也是回到理解他人和理解社会的最可靠入口。我只是怀疑有些人错把慈母当仇敌，以为只有脱离社会才能找到自我;也怀疑有些朋友错把险途当捷径，不知道“表现自我”其实意味着极为苛刻的标准和极为危险的任务，恐怕不宜成为群众运动，更不宜成为青少年的流行娱乐。自我是有不同质量的。当自知阅历贫乏的时候、感受肤浅的时候、人格卑微的时候，我情愿躲在技巧的后面，做些没出息的工匠活计,而不敢赤裸裸跳出来以一个丑陋“自我”使他人受惊狂逃恶心翻胃。就像一个功底深厚的歌唱家，唱得越轻松就越有状态;如果一个初入歌坛的音盲来提前玩一把轻松和秀一把轻松，岂不会一塌糊涂？

孔子主张因类施教，称“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”借用这一格式，我们似乎也可以说:成熟人世者以上，可言自我也;成熟人世者以下，不可言自我也。成熟入世者以上，可多言自我也;成熟人世者以下，宜少言自我也。事情至少得因人而异。从这个意义上说，青少年尚处经验和学识的欠缺阶段，以学习为要务，似应特别注意防火、防盗、防“自我”，不必去参加仿卢梭或者仿卡夫卡的高风险冒进。一不小心成了先疯(锋)派和前伪(卫)派的怪胎，靠扮鬼脸发尖声来混生活，恐怕就是不折不扣地自毁其我了。

2002年6月

写作三题个性

我近年来的印象中，很多小说不解饥渴，有时候十几页黑压压的字翻过去，脑子里可能还是空的。包括读自己的有些小说，也成了一件需要强打精神不屈不挠的苦差，比读理论和新闻还要累人，岂不奇怪？

小说出现了两个较为普遍的现象。第一:没有信息，或者说信息重复。吃喝拉撒，衣食住行，鸡零狗碎，家长里短，再加点男盗女娼，一百零一个贪官还是贪官，一百零一次调情还是调情，无非就是这些玩意儿。人们通过日常闲谈和新闻小报，对这一碗碗剩饭早已吃腻，小说挤眉弄眼绘声绘色再来炒一遍，就不能让我知道点别的什么？这就是“叙事的空转”。第二：信息低劣，信息毒化，可以说是“叙事的失禁”。很多小说成了精神上的随地大小便，成了恶俗思想情绪的垃圾场，甚至成了一种看谁肚子里坏水多的晋级比赛。自恋、冷漠、偏执、贪婪，淫邪……越来越多地排泄在纸面上。某些号称改革主流题材的作品，有时也没干净多少，改革家们在豪华宾馆发布格言，与各色美女关系暧昧然后走进暴风雨沉思祖国的明天，其实暗含着对腐败既愤怒又渴望的心态，形成了乐此不疲的文字窥探。

据说这是一个个人化写作的黄金时代，奇怪的是，人们紧急解散以后并没有各行其是，倒是更加潮流化的步调一致，包括作品中很多新派少年，变得一律地横（叫做酷?），一律地疯（叫做炫?），成天鼻子不是鼻子眼不是眼，正如蔡翔先生总结的个人性成了一种新的普遍性”一倒不如在个性据说受到深重压抑的时代，鲁迅、老舍、沈从文、赵树理等，写出的人物一个是一个，神采殊分，命运各异，合情合理，入筋人骨，至今还在人们记忆中呼之欲出。这样看来，个性并不是孤芳自赏的产物，倒是不把自己当回事的一些忘我者可能更富有个性。一个婴儿的吃奶和排泄，算什么个性？一个人总是把自己孤立在私宅或者荒漠，能有什么样的个性？个性是人进入社会化和历史化的产物，一如争奇斗艳的自然物种，其差异刚好是它们组成共生系统的结果，是它们互相影响、互相支撑以及互相冲突的结果。不能植根公共文化积累的个性一定是空虚的，不能承担公共事务重荷的个性一定是轻浮的。在一个消费主义时代，人生轨迹如果统统指向利益,很不幸，当然就只能相互重叠，都成了两点之间最短的直线。

作家不是记者、法官、教长、社区工作者等等，不能不顽强坚持个人的视角，不能不是广义的个人主义者。但个人视角是为了更真切地洞察社会与历史，不是时时对准自己的超大豪华肖像。恰恰相反,把聚焦时时对准自己的肖像，这种视角与旧时政治、宗教的意识形态宣传无异，是另一种全民障眼法，是观察视野的自动放弃与任人没收。我们现在不妨重读一下卡夫卡的《城堡》，他是成天在咖啡馆和卧室里自己与自己犯傻吗？还可以重读一下马尔克斯的《超越爱情的永恒死亡》和《没有人与之写信的上校》，这些小说揭示了拉美资本化进程下的血泪人生，岂无强烈的公共关切和社会热情？可惜的是,我们曾对此有目无珠，仅仅把这些作家的先锋性解读为个人性，解读为人人自封上帝式的轻狂。这是八十年代的严重事故之一。在这种情况下，假上帝们后来齐刷刷地滑人叙事的“空转”和“失禁”，把读小说变得一种苦刑，大概不值得特别惊诧。

技术

在中文语境里，“艺术”的思维特点是以直觉为本，不拘泥于任何理法和规则。苏轼就崇尚随心所欲信马由缰，曾夸耀自己的写作:“常行于所当行，常止于不可不止”。在这种说法后面有一大堆理论的支持，如“文无定法”（王若虚语），“文无定体”（吕本中语），“诗有别材，非关书也;诗有别趣U非关理也”（严羽语），都有直觉至上的味道。中国人习惯于把“艺术”与“匠术”相对立，尊前而贬后。如果说哪位文学家是“文匠”，有“匠气”，简直是骂人。

欧洲古人并不是这样。单从英文来看，“艺术”与“技术”同义,“艺术家(artist)”一词,在很多情况下可以置换成“匠人”和“手艺人”（artisan、craftsman等），这在中国人看来一定很奇怪。他们的艺术与直觉是对立的，见于亚里士多德的措辞:by art or by instinct(靠艺术抑或靠直觉）；艺术又与自然对立，见于贺拉斯的措辞:of nature or of art(艺术的抑或自然的）。亚氏曾经把科学分成三种，其中的实用科学干脆就等同于艺术:applied science(or art)。可见，这里的艺术，与古希腊人造船术和古罗马人练兵术是同一码事，既“关书”又“关理”，是文有定体和文有定法的。这个传统直到现在还余绪未绝，美国一些电影理论，对电影制作照例有详细规定:过了几分钟该做什么，过了十几分钟该做什么，统统有法可循，马虎随意不得。

中国人的现代文学理论体系基本上西化了，如谈小说必谈“情节”、“人物”、“主题”三大法统,就是承接西方传统。但中国人轻视技术训练，连大学里的作家班，对技术也不敢往深里讲和往细里讲。鲁迅先生劝人“不要相信小说做法”的话，吓得大家对技术躲得远远的，一动笔总是把自己想象成天才而不是工匠。这倒是有点中国人的脾气。不过，天才或说英才总是少的，大部分作家写一般的作品，作为一种合法职业，就得有起码的职业技术。天才或说英才也总是从庸才成长起来的，在成长的初始阶段，技术教育和训练恐怕不可免。这就像一个优秀球员在竞赛场上踢球如神，怎么踢都是妙，但基本功得靠训练场上一招一式地练出来，须按部就班和循规蹈矩，没有什么捷径可走。

有些小说在第一页就出现了七八个人物，这叫读者如何记得住?这是太不注意把握节奏的技术。有些小说里的每个人物开口都贫嘴，俏皮话密植，搞笑术地毯轰炸，其实过了头不怕互相雷同和抵消？就不怕真到紧要处反而使不上劲？这是太不注意把握反差对比的技术。还有些小说的煽情是硬煽，比如总是让英雄得胃病，让美女淋冷雨，搞得读者欲悲反笑，情绪短路，感觉串味，颇受折磨。其实煽情不是什么难事。亚里士多德早就说过，作品要在唤取“恐惧”与“怜悯”，具体做法是:坏人做坏事，不会让观众惊奇，所以应该让坏人做好事;好人做好事，也不会让观众惊奇，所以应该让好人做错事。最好的悲剧，一般是在亲人关系中产生怨恨，或在仇人关系中产生友爱。显然，《奥赛罗》和《雷雨》这一类作品，深得亚氏艺术(或技术?）的精髓，果真搅起了一代代受众的心潮起伏。

我们完全可以瞧不起这些*路，但慎用技术不等于不懂技术，自创技术更不等于不要技术。倘若我们这些低能儿多读几本老祖宗的技术操作手册，我们不一定能写出最好的作品，但至少可以不写暈糟的作品，比方说不至于用悲情去胳肢读者，在煽情的时候缘木求鱼。

错误

美国人策划过一次人机象棋比赛，结果是一台叫做“深蓝”的电子计算机战胜了国际棋王。这场赛事虽然带有游戏性质，规则与评价方法不一定公正合理，但不管怎么说,还是值得我们这些叫做人类的活物吓一跳。我们是人，能吃，能喝，能上班，能打领带，能谈哲学并且患高血压，自以为是天下独尊的智能生物。但我们的智能已经敌不过芯片了——它今天能赢棋，明天就不能干一点缺德的什么事？比方说搞一次政变上台当总统然后像饲养员一样把我们圈养起来？

幸好有一本科学家的书。我忘了这本书是美国人还是英国人写的，只记得书中一个最让我放心的结论:电脑是永远没法战胜人脑的。理由是：电脑尽管有人脑无可比拟的记忆容量，望尘莫及的计算速度，甚至还可以有人的学习、选择以及构想能力，但电脑缺乏人最重要的本领——犯错误。这就是说，芯片的工作永远是“正确”的，永远遵循着逻辑和程序（哪怕是某种模糊的逻辑和'程序）；而人脑（谢天谢地！)却可以胡来，可以违规，可以“非法法也”，一句话，可以在错误中找到正确，用非逻辑和超程序的直觉方式来跃人真理。

这似乎是让人惊喜又不无沮丧的结论:原来，人类的专长，人类的优越，人类智能赖以自得的最后支点，其实就那么一条:犯错误。

错误可以是成功之母。水稻不育系原本是植物的错误（或说缺陷），一经生物学家利用，倒成了发明杂交水稻的起点。文学中这样的例子更多。没有一本优秀的诗歌或小说，是循规蹈矩写出来的。把女人比作鲜花，把土地比作母亲，这些比喻初创之时,不都是物类混淆的“错误”么？把声音当作色彩来写，把味觉当作触觉来写，这些手法对于科学而言，不都是感觉乱套的“错误”么？没有前人胡思乱想地犯下这些个“错误”，怎么会有今天的文学？所谓“文匠”，就是一字一句都太“正确”了的人，而真正的文学家从来都是人类思维陈规和感觉定势的挑战者，“犯错误”简直是他们的一种常备心态。把动词写得不像动词，把悲情写得不像悲情，把回忆写得不像回忆，把小说写得不像小说……他们在这些胆大妄为中，必定犯过很多一钱不值的错误;但这些代价之后的收获，是他们开启了一个又一个新的正确，不断洞开令人惊异的审美世界。

柏拉图先生一生追求正确，最仇视文艺，说文艺家说话从来没个准，不要说了解物体的性能,就连了解物体的形状，也可以此时说大，彼时说小，可以此人说长，彼人说短，这样的莫衷一是与真理无缘，与政治原则更是格格不入，应视为一种恶劣的内在政治制度(a bad inner political system)。其实，柏拉图也没正确到哪里去，一旦广义相对论和量子力学诞生，他那些有关物态大小或长短的执见，就变得不堪一击，并无永远的合法性。他似乎不知道，不论是在文学还是在科学领域里，共识常常都源于异议,真知常常都启于偏见，文学监护着人类认识的多样性，是天生的异议专家和偏见专家，虽然也常犯下错误（柏拉图倒也说对了一面），但可以避免最大的错误:平庸。

平庸者充其量是一些披着人皮的芯片，可以做一些事情，做很多事情，但与创造不会有什么关系。

2003年5月至8月

附:偷换了前提的讨论

《小说选刊》编辑部：

谢谢你们转来孟繁华先生的文章。我欢迎任何人的批评。孟先生当然也有批评之权，只是他这篇文章里一开始就有前提偷换，让我困惑与为难。在我那篇短文里，我明明只是说到小说中“两个较为普遍现象”，而且通篇以第一人称来说事,把自己当作批评对象，怎么就成了我对小说“总体”和“全部”的偏执性“裁判”？在孟先生的词典里，“较为普遍”可以引申出“全部”、“总体”的意思吗？

恐怕不能吧。我们说改革使人民“较为普遍”致富，是否就可以引申出“全部”致富？是否就否认了贫困人口的存在？我们说制假售假现象“较为普遍”，还常常冠以“不正之风愈演愈烈”一类用词，是否就可以引申出中国商业的“总体”敗坏？是否就否认了好或者较好的商家仍然存在?

孟文不过是强调：好的小说还是有的，还是很多的，这我完全同意，在以前很多文章里也表达了同样看法。问题是:谁反对过这一点？

在不太久的过去，分清“九个指头与一个指头”的纠缠，常常成为政治棍子，让任何社会批评都如履薄冰，最后只能噤若寒蝉。文学界人士眼下经常批评商业、教育、体育、司法、政治等方面的负面现象，包括一些较为普遍或者非常普遍的负面现象，遇到对文学的批评或自我批评，最好不要过于敏感。其实，孟先生文中也承认小说中有“大量”烂俗的写作，表现为“都市小资产阶级、中产阶级、白领、官员、小姐、妓女、床上行为、歌厅舞厅、宾馆酒吧、海滨浴场等是常见的人物和场景”（——以上均引自孟文）。作为一个读者，我愿细心体会他这一批评的合理性，愿细心体会他的善意关切，不会以其人之道还治其人之身，比方去指控他居然把“白领”、“官员”与“妓女”并提，并且把“白领”、“官员”、“中产阶级”、“都市小资产阶级”统统一棍子打死。如果我也来吹毛求麻，举一两部作品为例，以证明上述人物身份和上述消费场景，并不妨碍这个作品成为优秀作品，我觉得这没有多少意思，更不会因此窃喜于自己论辩的胜利。古人说：己所不欲，勿施于人。

此致

敬礼！

韩少功2004年3月9日

批评者的“本土”

谈本土文化这一类问题有些危险。因为如何界定“本土”，很难说得清楚。中国近代以来的城市都是西方文化的登陆点，大体上都充斥着仿英、仿俄、仿美、仿日的复制品，从建筑到服装，从电器到观念，都仿出了不洋不土的热闹。即便在乡村里，恐怕也不容易找到高纯度的本土文化样品。我原来插队落户的那个村庄，够偏僻的了。可是不久前我重访旧地的时候，发现那里已有了卡拉0K，有了旱冰场，青年人大多穿上了牛仔裤——这是哪一家的“本土”？

这当然不是文化现状的全部，在众多的舶来品之外，我们当然还可以找到传统，找到很多华夏文日的遗传迹象。问题在于,这些遗传迹象同样值得我们警惕，稍加辨析，就很可能发现其中不那么“本土”的血缘。我熟悉的农民，他们指示当下时刻的用词，不是“现在”，不是“眼下”，而是可以土得掉渣的“一刹（那）”。略备佛学知识的人都明白，这个方言词其实来自梵文，是从印度舶来的外国话。连他们追溯族源时最常用的开场套语自从盘古开天地”云云，也是经不起清查的。盘古是谁？先秦两汉的诸多典籍无一字提到这个人,直到本世纪初，中、日史家们才考证出，盘古尸体化生世界的神话模式是由印度传入中土，于是我们尊奉已久的祖先之神，原来也有外国籍贯。

这可能让我们有点沮丧，却是国粹派们不得不面对的历史。早在一千多年以前甚至更早的时候，中国已经与当时称作“西域”的异邦进行了大规模的文化杂交。宋代以降，繁忙的“海上丝绸之路”又使中国与东南亚、南亚、中东乃至非洲实现了大规模的文化互动。到今天，随着交通和通讯手段的发达，中国文化又正在与其他民族的文化实现全方位的交汇与融合，常常出现你中有我，我中有你的局面，在这个时候来谈“本土”，岂能不慎？

这样说，当然不是说“本土”不可谈，或者不必谈。也许，我们没有纯而粹之的本土文化，并不妨碍我们有不那么纯也不那么粹的本土文化，包括这种不纯不粹本身，受制于一方水土的滋养，也与别人的不纯不粹多有异趣。在中国落户的盘古，不会与落户日本的盘古一样。在中国高唱的卡拉0K，与在法国高唱的+拉0K肯定也不完全是一回事。至少，在迄今为止的漫长的岁月里,在全球文化大同的神话实现之前，人性与文化的形成，还是与特定的历史源脉、地理位置、政体区划等等条件密切相关的。作家一旦进入现实的体验，一旦运用现实的体验作为写作的材料，就无法摆脱本土文化对自己骨血的渗透——这种文化表现为本土社会、本土人生、本土语言的总和，也表现为本土文化与非本土文化在漫长历史中相互交流相互影响的成果总和。有些拉美作家用西班牙语写作，有些非洲作家用英语写作，他们尚且带有母土文化的明显胎记，诸多只能使用汉语的中国作家，现在居然畅谈对本土文化的超越，当然还为时太早，也有点自不量力。他们兴致勃勃的“西化”追求或“国际化”追求，总给人一种要在桃树上长出香蕉的感觉。

但是，除非是作一般化的文化讨论——我偶尔也有这种兴趣——我还是不大喜欢谈“本土”，尤其是在空白稿纸上寻找自己的小说或散文的时候。在我看来，一种健康的写作，是心灵的自然表达，是心中千言万语在稿纸上的流淌和奔腾，无须刻意追求什么文化姿态。一个作品是否“本土”，出于批评者的感受和评价，不宜成为作者预谋的目标。这就像一个人的漂亮，只能由旁人来看，而不能成为本人的机心所在。再漂亮的大美人，一旦有了美的自我预谋、自我操作、自我感觉,就必定作姿作态，甚至挤眉弄眼,把自己的美给砸了。因此本土”也好，“时代”也好，“前卫”也好，“元小说”也好，这一类概念从严格的意义上来说，都是事后批评的概念，事后研究的概念，而不是创作的概念;是批评者的话，而不是作者的话。倾吐心血的作家关切人类普遍的处境和命运，其文化特征是从血管里自然流出来的。他们没工夫来充当文化贩子，既不需要对自己的本土出产奇货可居，也不需要对他人的本土出产垂涎三尺。把中国写成洋味十足的美国，当然十分可笑;把中国写得土味十足然后给美国看，大概也属心术不正。世界上评估文学的最重要的尺度只有一个，就是好与不好，动人与不动人。离开了这一点来从事本土或非本土文化资料的收集，是各种旅游公司的业务，而不是文学。

文化的生命取决于创造，不取决于守成。一个有创造力的民族，用不着担心自己的文化传统溃散绝灭，正像彳个有创造力的人，用不着担心自己失去个性。作为一个作家，他或者她完全可以不关心也不研究自己的文化定位问题。对于他或者她来说，刻骨铭心的往事和引人神往的奇想能否燃烧起来，创造力能否战胜自己的愚笨，这样的挑战，已足以使其他的事情都变得不值一谈。

1996年12月

文体与精神分裂症

眼下，一个学者不写理论专著，倒去写一些接近文学的感性文字，是不可能被学术体制接受的。他既不可能拿到职称也肯定争不到研究经费，只能被视作不务正业或穷途末路的自弃。同样，一个作家不写正宗的“纯”文学，倒去写一些接近理论的智性文字，也不大可能被文艺体制接受。他会被同行疑惑，被文艺爱好者拒绝，在很多时候被视为越姐代庖的狂妄，或是江郎才尽的敷衍。

现代体制所要求的文化生产，是一种专业化分工的生产，而且在一种流行的误解之下，专业化一开始就定制了相应的生活方式与意识方式。事情似乎是这样:学者不需要关注感觉，不需要积累和启用个人经验，其郁闷、欣喜、愤怒、感动一类日常情绪反应,虽然真实地发生在每一天，却不宜在学术过程被问题化和课题化，只能被视为治学生涯的危险干扰，必须全力排除。他只需要从书本到书本地忙碌下去就够了，哪怕一本本不知所云的学舌，也是他从业的心血成果。同时，作家不需要投入思想，不需要拓展社会人文知识视野，鸡零狗碎，家长里短，男盗女娼，道听途说，似已构成自足的文学乐园，才艺的高下充其量只体现于通晓或奇诡的手法选择。这种情况下的作家，成了一批最有权利厌学、无知、浅见、弱智以及胡言乱语的人，专业经营小感觉和小趣味。至于追问笔下故事是否承担着价值意义，是否回应了世道人心中紧迫而重大的难题，只能让很多作家打出疲惫的哈欠。

这是一种文体分隔主义，差不多就是精神分裂主义。一个人，本来是心脑合一的,是感性与智性兼备的有机生命体,其日常的意识与言说，无不夹叙夹议和情理交错，具有跨文体和多文体的特征。如果不是神经病，没有任何人会成天操一嘴理论腔或者操一嘴文艺腔，把他人吓得目瞪口呆落荒而逃。在工业化时代以前，在人类心智发育的一个漫长历史阶段，这种日常的意识与言说直接产生文献，因此文、史、哲等等多位一体，几乎是最正常和最自然的文本。不仅从先秦到盛唐的一流中国先贤大多具有这样的全能风格，从古希腊哲学到《圣经》与《古兰经》，西方诸多奠基性的文化经典也不例外。没有人会对这种表达感到不习惯。

事情到后来才发生变化。随着儒学在中国颓败和宗教在欧洲與塌，文化生产大规模重组，为了适应现代社会科层分明的需要，渐次纳人了专业化体制:理论与文学开始分家，甚至小说与散文也开始分家，甚至议论性的杂文与叙事性的散文也开始分家。尽管有托尔斯泰、尼采、雨果、鲁迅、罗兰·巴特等人，仍然表现出对文体分隔的不适与谋反，仍有一种常人式的亦即上帝式的表达欲望，但就大多数而言，文化人只能各就其位和各安其职，专业定位日益与自己的生存常态告别。偶有越位的文体客串，顶多只能算业余兴趣，不足为训,无关宏旨。写出最像理论的理论，写出最像文学的文学，才是大家更为惦记的目标。

这有什么不好吗？在一定的条件下,专业化分工可以使人们的术业有专攻，各求其长，各用其长，资源优化配置，写作更加职业化与技术化，知识的生产、流通、消费以及相关人力培训也更有效率。同时，专业化写作并不强求专业化阅读，读者们完全可以上午读理论，下午读文学，一天之内频繁跑场与换道，采用杂食性精神菜单，在各种特色产品中博采众家然后自融一炉。欧洲十六世纪以后的人文兴盛，就呈现这样一种百体倶兴、百体俱精以及相得益彰的局面，使我们毫无理由对文体分隔过于担心，而且足以对这一趋势的前景仍然充满期待。

问题在于，文体是心智的外化形式,形式是可以反过来制约内容的。当文体不仅仅是一种表达方便，而是形成一种模式化强制，构成了对意识方式乃至生活方式的逆向规定，不是作者写文章而是文章写作者，到了这一步，作者的精神残疾就可能出现了，文化生产就可能不受益反受害了——这正像分类竞技的现代体育造出了很多畸形肉块，离人体健康其实越来越远。在这种情况下，智性与感性的有机互动关系被割裂。人们或是认为理性比感性更“高级”，从笛卡尔、莱布尼兹、康德以及列宁那里继承对感觉的怀疑;或是认为感性比理性更“本质”，从尼采的“酒神”说和弗洛伊德的“潜意识”说那里继承对理智的蔑视。还是在这种情况下，理论不光是一种文命，它构成了学者们获得感觉能力的障碍，其实也是创造优质理论的障碍，哪怕他们笔下可以偶得一些漂亮的文学化修辞——做到这一点并不是太难。文学也不光是一种文体了，它同样构成了作家们获得理智能力的障碍，其实也是创造优质文学的障碍，哪怕他们笔下可以搬弄几个深奥的理论化辞藻——做到这一点同样不是太难。

人类的理智与感觉终于被不同文体分头管理,被学者与作家分头管理。而管理者们在日益职业化与技术化的竞争压力之下，画地为牢，自我囚禁，单性繁殖，自我复制，直至陷入精神枯竭和绝育的境地。他们心智空空却自居人类灵魂的工程师，言词滔滔却总是对当下重大的精神逼问视而不见或者避实就虚。他们使出版物汗牛充栋，但人们仍是阅读的饥民，常常在书店里翻了半天,不知道有哪一本可读。

阅读的饥民们更有充分的理由，对文本中的理性与感觉一并失望。

一个中产阶级日益庞大的社会里，文化过剩的真相其实是文化缺位。以前是“文学高于生活”，现在差不多是生活源于文学并且高于文学了。以前是“理论高于生活”，现在差不多是生活源于理论并且高于理论了。从表面上看，文化营销轰轰烈烈五彩缤纷，但世界历史和现实生活正在发生深刻变化，旧的解释系统力不从心，越来越不能与人们内心最深处的焦虑接轨。倒是很多在现实生活中摸爬滚打过的普通人，总是有书本之外太多惊人的故事和太多奇妙的想法，为文人墨客们闻所未闻。他们有足够的理由对文士们的忙碌表示疑惑。理科学子也有足够的理由瞧不起文科弟兄的几句酸腔——这种高等院校内外的普遍现象，似乎尚未引起人们的重视。

这样一个文明高峰的现代社会里倒是邪教迭出。特别是美国九一一事件以后，原教旨极端宗教主义、原教旨极端民族主义、原教旨帝国主义以及原教旨等级主义……以各种准邪教的方式卷土重来，在很多地方一呼百应大获人心。这些思潮基本上用不着理论和文学,却使理论与文学无法招架一触即溃。值得注意的是，这些思潮都具有精神分裂的特点:或是理智到教条主义的程度，强词夺理，冷血无情;或是感觉到享乐主义的程度,声色犬马，纵欲无羁。很多人就是这样缺乏完整人格，其偏执、自闭、僵固以及欲罢不能是常有症状。问题是:知识界对此是否毫无责任？那些泡沫化的理论和泡沫化的文学，是不是促成了这一场精神危机？那种人类理智与感觉被分隔管理以后的双双失血，双双无根，双双恶变，是不是终于面临着精神分裂以后的如期反应？

葡萄牙作家费尔南多·佩索阿说在今天,正确的生活和成功，是争得一个人进人疯人院所需要的同等资格:不道德、轻度狂躁以及思考的无能。”（见《惶然录》）

“疯人院”的最大心理特征就是感觉与理智失衡，是感觉脱离理智的控制,或者理智缺乏感觉的支撑。因此，现代社会的修复,不能不从人的心智修复开始。在这里,对文体的关注，也许是我们必要的基础性作业之一。我们当然不必要也不应该统统投入跨文体和多文体的写作，不必要也不应该接受对任何形式的迷信。但我们至少应该心脑并用，通情同时达理。“通情”的理论就是富有经验感觉积蕴的理论，哪怕最为枯燥的思辨推理中也伏有情感的脉跳。“达理”的文学就是富有思想智慧积蕴的文学，哪怕最为冲动的诗情画意中里隐有思想的重力。很自然，我们还应该对文体分隔壁垒抱有必要的反思与警觉，对某些“非典型写作”援以宽容。这不是什么很高的要求。这只是无法禁锢的心灵自由，让我们自己在写作之前，首先成为一个精神健全的常人，像常人一样来感知与言说这个眼前的世界。

2003年3月

为语言招魂

学语言，其实是最简易之事。一个人可能学不好数学,学不好哲学，学不好园艺或烹调，但只要没有生理残障，又有足够的时间投人，再笨,也能跟着姥姥或邻童学出流利的言语。即便是学外语，一般也不需要什么特殊的天赋和才具，你把几百个或几千个小时砸进去，何愁不能换上一'条纯正的伦敦皇家之舌？

自上个世纪八十年代以来，中国加速现代化建设，出现了举国上下的英语热。两三亿学生娃娃哗啦啦大读英语，热得也许有点过了头，在英语发展史上也算得上罕见奇观。但英语热了多年，有些中国人一旦用英语还是挠头抓腿，半生不熟，有七没八，上不着天下不着地，于是自觉愚笨无比——其实,这种自惭也过了头。

英语难学至少有以下原因：

汉语以方块字为书写形式，是一种表意语言，与英语一类表音语言有天然区隔，在历史上风马牛不相及，长期绝缘，基质大异，各有固习和严规。比较而言，印欧语系虽品种繁多，但同出一源，其中有拉丁语一分为多，有日耳曼语一分为多，分家兄弟仍分享着几分相似的容颜，是大同小异或明异暗同。此后，英语在英伦三岛上形成，作为“三次入侵和一次文化革命”的产物，被丹尼尔·笛福视为“罗马/撒克逊/丹麦/诺曼人”的共同创造，其中包括了日耳曼与拉丁两大语流的别后重逢，可视为发生在欧洲边地的远亲联姻。由此不难理解，英语虽为混血之物，仍承印欧语系的自家血脉，与各个亲缘语种有千丝万缕的联系。一位南欧或中欧人学习英语，或多或少仍有亲近熟悉之便，不似中国人一眼望去举目无亲，毫无依傍，缺少入门的凭借。

另一方面，汉语曾被沙漠和高山局限在东亚，是十六世纪以后一个民族逐渐沦人虚弱时的语言，虽有一份恒定与单纯，却缺乏在全球扩张的机会。可以比较的是，英语凭借不列颠帝国和美利坚超级大国的两代强势，在长达近三百年的时段内，由水手、士兵、商人、传教士、总督、跨国公司、好莱坞影片、BBC广播、微软电脑软件等推向了全球，一度覆盖了和仍在覆盖世界上的辽阔版图。在这一过程中，物种一经遗传就难免变异，规模一旦庞大就可能瓦解。英语离开母土而远走他乡，实现跨地域、跨民族、跨文化的结果，竟是变得五花八门和各行其是。尽管“女王英语”通过广播、字典、教科书等等，仍在努力坚守标准和维系破局，但不同的自然条件、生活方式以及社会形态，使散布在欧、美、澳、非、亚的各种英语变体，还是无可挽回地渐行渐远。到最后，世界上不再有什么标准英语，只有事实上“复数的英语”——包括作为母语的英语、作为第二语的各式英语，包括贫困民族和贫困阶层那里各种半合法的“破英语”。高达五十万的英语词汇量，比汉字总量多出十几倍，就是分裂化带来的超大型化，大得让人绝望。一个英美奇才尚无望将其一网打尽，中国的学习者们又岂能没有力不从心的沮丧？

更重要的是，生活是语言之母，任何绕过相应生活经历的语言学习必定事倍功半。当英语仅仅作为一门外语时，在学习者那里常常只是纸上的符号，无法连接心中的往事,于是类似没有爱情的一纸婚书，没有岁月的一张日历，或者是庭院房屋已经消失的一个住址，没有生命感觉的注入，不是活的语言。学习者们不一定知道,英语中所有寻常和反常的语言现象，不是天上掉下来的，不过都是历史的自然遗痕。在过去的十几个世纪里，英语是先民游牧的语言，是海盗征战的语言，是都市和市民阶层顽强崛起的语言，是美洲殖民地里劳动和战争的语言，是澳洲流犯、南洋商人以及加勒比海地区混血家庭的语言，是南非和印度民族主义运动的政治语言，是资本主义技术精英在硅谷发动信息革命的机器语言……中国人置身于遥远的农耕文明，没有亲历这诸多故事，对英语自然少不了经验障碍;如果对这一切又没有足够的知识追补，真正进入英语无异于缘木求鱼。正是在这个意义上，对于一切学习英语的人来说，眼前这本《英语的故事》是十分重要的读物。作者罗伯特·麦克拉姆等人给学习者们提供了必要的补课。他让语言返回生活，返回语言产生的具体情境。他拒绝语言学中的技术主义和工具主义，坚持从语言中破译生活，以生活来注解语言，用一种近似语言考古学的态度，将读者引人历史深处，其细心周到的考察，生动明快的笔触，恢复了语言与生活的原生关系，重现了语言背后的生存处境和表达依据，使一个个看似呆板和枯燥的词语起死回生。这是一本为词典找回脉跳、体温以及表情的书，是为语言学招魂的书。它甚至不仅仅是一本语言史，而是以英语为线索，检索了英语所网结的全部生态史、生活史、社会史、政治史、文化史，在史学领域也有不可替代的重要地位。

文化史当然包括了文学史'^读过此书之后，像我这样的文学读者，对莎士比亚、尤利西斯、惠特曼等西方作家想必也会有新的发现和理解，对一般文学史里的诸多疑团可能会有意外的恍然大悟。

因此，在一个中国全面开放的时代，一切对西方有兴趣的读者，一切知识必须涉外的学者、记者、商人、教师、官员以及政治家，都能从这本书中获益，都能透过英语之镜对西方文明获得更加逼近和入微的观察。

本书的译者欧阳昱，长期旅居英语国家，又是一个诗人兼小说家，有汉语写作和英语写作的丰富经验，在此书的翻译中经常音意双求，源流兼顾，形神并举，有一些译法上别开生面和饶有趣味的独创，颇费了一番心血。个别词语如“币造（coin原意为币，引意为生造或杜撰）”，出于词汇上援英人中的良苦用心，虽不易被有些读者接受,却也不失勇敢探索之功，为进一步的切磋提供了基础。

2004年2月

从循实求名开始

关于“XX化”

“现代化”这个词已用得耳熟能详。但何谓之“化”？依中文的用法，推广、普遍、完全、彻头彻尾谓之“化”。那么彻头彻尾的现代化是什么模样？筷子很古老，不要了吗？走路很古老，不要了吗？窗花与陶器很古老，不要了吗？农家肥料与绿色食品肯定古已有之，还要不要?特别是在人文领域里，孔子、老子、慧能、苏东坡等等很不“现代”，怎么不要以后又要了？天人合一、实事求是、惠而不费、守正出奇等等，在不同时代虽有不同表现形式，一如男女求爱可以拋绣球也可以传视频,战争屠杀可以用弓矛也可以用核弹，但它们的核心价值能不能变？或该不该变？把它们都“现代化”一下是什么意思？

现代很好，特别是很多现代的器物很好。我眼下写作时就惬意地享用着现代电脑，还离不开现代的供电、供水、供热系统，离不开工业革命和信息革命的各种成果。即便如此，“现代”仍是一个容易误解的词，而英文中的一sation或-zation已经可疑，译成中文的“化”便更可能添乱。

这个词抵触常识，折损了我们的基本智商。谁都知道，无论怎样“革命化”的社会，很多事大概为革命力所难变，比如食色之欲、基本伦常、很多自然学科等等。无论怎样“电气化”的社会，很多事肯定用不着电器代劳，比如教徒祈神、旅者野游、孩儿戏水等等。无论怎样“市场化”的社会，很多事肯定不遵市场法则，比如法院办案、义士济贫、母子相爱等等。无论怎样“民主化”的社会，很多事肯定不走民主程序,比如将军用兵、老板下单、艺人独创等等^这就是说，世上很多东西，即便是好东西，也不可能而且不必要彻头彻尾的“化”。

倒是千篇一律的“化”必定单调乏味。整齐划一的“化”必定缺乏生机与活力——这是从热力学到生态学一再昭告的警示。世上的生态系统、文化系统、政治或经济系统等一旦进入同质状态，就离溃散与死寂不远。那么革命、电气、市场、民主一类哪怕是好上了天，也只是在一定范围内相对有效，在一定程度上相对有效，不必顶一个“化”字的光环，被奉为万能神器和普世天宪。

关于“XX主义”

“主义（-ism)”也是意识形态的权杖。这个词在汉译过程中还不时加冕一个“唯”，如物质主义（materialism)成了“唯物主义”，审美主义（aestheticism)成了“唯美主义”，理性主义（rationalism)成了“唯理主义”。于是既“主”且“唯”，如同天无二日和国无二君，大大强化了一元独断的霸气——其根据和好处到底是什么，至今没有个像样的交代，却实在该有个像样的交代。

有没有简约、尖锐、偏执乃至极端的思想适合“主义”一词？当然是有的。但这种情况并非全部，也不是多数。特别是在多元而开放的环境里,在人类文化丰厚积累之后，凡成熟、稳定、耐打击、可持续的思想体系，几乎都有内在丰富性，不过是在你中有我我中有你的状态下各有侧重，如此而已。当今的大多社会主义者不会因“社会”而仇视个人和市场经济。当今的大多自由主义者也不会因“自由”而仇视平等与国家监管。他们均离各自的原教旨甚远，也都不会排拒孔子、柏拉图、佛陀、耶稣、达尔文、爱因斯坦这样一些共同的思想资源。这就是思想大于“主义”的常态。那么，描述这样一些思想组合体与多面体，是不是可以有“主义”之外更合适的说法？如果创新一些更合适的说法，撤掉一些玩命PK的主义擂台，那么多年来捉对厮杀不共戴天的“公正”与“自由”之争，“民主”与“自由”之争，“民主”与“社会”之争，“社会”与“共和”之争，作为很多有识之士眼中的小题大做甚至无聊虚打，是否可以少一*点？

任何一种社会形态诚然有主要特征，但这种特征是表还是里，是果还是因,是相对甲还是相对乙而言，也常被人们粗心对待，于是“主义”的单色标签常常过分放大某些信号而删除其他信号，聚光某些因素而遮蔽其他因素，很容易把事物简单化，甚至混乱化。十九世纪的俄国和美国都冒出资本家，又都有数以百万计的奴隶，那么对这种资本加奴隶的共生体拦腰下刀，将其命名为“资本主义”而非“奴隶主义”，用“主义”削足适履，似乎并无充足理由。另一个例子是:古代中国确有近似欧洲的采邑、藩镇、领主、封臣等“封建”现象，但也有中央官僚集权漫长历史,有文明国家体制的早熟迹象，与欧洲的情况大有区别。漠视这种区别，把大分裂的欧洲等同于大一统的中国，进而等同于集体村社制多见的印度和俄国，用一个大得没边的“封建主文子打发纷繁各异的千年人类史，打发宗族、帮会、教门、官僚等各种权力形态，也显得过于粗糙。显然，“封建”一词在多数情况下大而不当;谈“封建”更不一定意味着到处颁发“封建主义”。一旦竖起主义大旗，有些问题倒可能让人越辩越晕，越辩越累，越辩越怒目相向，直到离真理更远。

主义之争，至少一大半是利少弊多。据恩格斯说,马克思先后五次否定自己是“马克思主义者”，见诸中文版《马恩全集》第三十五卷385页，第二十一卷541页附录，第三十七卷432页，第三十七卷446页，第二十二卷81页一看来马克思早已嗔出了主义的危险，不满思想的标签化。

邓小平多年前提出“不争论”,也一定是有感于“姓社”与“姓资”的主义之辩不过是麻烦制造者，是妨碍大局的乱源。这种闭嘴令，算是没办法的办法，是纸上主义都不够用和不合用的时候，舍名求实的一时方便。

两个主义已经够折腾人了。如果把西方成千上万的主义都引入东土，从费边主义到萨特主义，从修正主义到保守主义，从货币主义到福利主义，从达达主义到天体主义……这些高分贝理论尖声一齐登场，诚然热闹，诚然让人开艰诚然让学者们业务兴隆并且接轨西方,但对于解决实际问题来说，倒可能有多歧亡羊之虞。更重要的是，面对复杂多变的现实，“主义”式的一刀切、一根筋、一条路走到黑，其本身有多少智慧可言？一种疗救社会的综合方案，随机应变和因势利导的全部实践智慧，如何能装人一两个单色标签里去？身边的事实是，如果中国人要市场但少一点“市场主义”的狂热，教育、医疗、住房等方面的制度改革也许可以少走点弯路？如果美国人要资本但少一点“资本主义”的偏执,他们也不至于对金融资本失去节制，一头栽进二。。八年的金融风暴吧？

“主义”一次次成为制动闸失灵的思想，越出了正常的边界。

思想与文字的一体两面

近百年来，一批热衷于西学的中国新派精英确有革新之功，但谭嗣同、刘半农、钱玄同、胡适、陈独秀、鲁迅等都曾力主废除汉字，甚至有人主张全民改说法语，差一点闹到了“凡中必反”与“凡旧必弃”的激进程度。不过这一革新幸好夭折，使我们还有机会讨论下面的问题。

中国人以前不说“主义”和“化”，大概与所用的语言文字有关。在论及人文话题时，中文少单词，多复词;少单义型单词，多兼义型复词，比如大国小家合之为“国家”，公道私德合之为“道德”，内因外缘合之为“因缘”，活情死理合之为“情理”……这一类复词如双核芯片，应付两面,布下活局，对关联事物实行综合平衡和动态管理。作为先贤们“格物致知”的语言特产，这类词长于兼容和整合，长于知其一还知其二，连很多含义对立的事项也常常在中文里组合成词（东西、利害，痛快，褒贬等），几乎都难准确西译。这与中国古人喜欢“利弊互生”、“福祸相倚”、“因是因非”、“法无定法”一类说法，在文化原理上一脉相承。在他们看来，以道驭理，谓之“道理”；然而道可道,非常道，总是充满着辩证的多义指涉，很难孤立地、绝对地、静止地定义求解，因此上述词语无非是实现一种八卦图式的阴阳统筹，以中庸、中道、中观之法协调相关经验——这几乎是中国人不假思索就可接受的修辞方法。包括一些借道日译而产生的译词,也仍然顺从这种修辞惯性。

与这种语言相区别，很多西方语言文字呈现出某种词义原子化和单链化趋向——虽然也有复词和词组，也可表达兼义，但单词大多单义，单词贵在单义，单义词库日益坐大，为人们的线性形式逻辑提供了最好舞台。古希腊哲学求公理之真，是一元论的，习惯于非此即彼的矛盾律、排中律、同一律。基督教倡救赎之爱，是一神论的，习惯于非我必邪的争辩、指控、裁判以及战争。它们都免不了追求词义的精纯和逻辑的严密,甚至都有一种几何学的味道，长于理法推演，志在绝对普世，因此不管是来自雅典的“格理致知”还是来自耶路撒冷的“格理致爱”，两相呼应，一路穷究，都是要打造永恒的、不变的、孤立的神圣天理吒在这一过程中，真实（true)高于事实（fact)，因逻辑推演而身份高贵，以至fact一词迟至十六世纪才伴随各种外来的物产和知识进入欧洲词汇同是在这一过程中，对抽象的再抽象，对演绎的再演绎，使他们产出了不少“格理”而不是“格物”的语言，理法优先而不是经验优先的符号工具，诸如being，nonbeing，otherness，sameness，nothingness，thing-hood，foritself-ness……让汉译者们一看就头大，真是要译出高血压和精神病来。显而易见，这种语言确保了精密,营构了形而上的天国，却忽略了活态实践中太多的半精密、准精密、非精密以及无法精密。

两种主流文化传统都经历过自我反思。很多西方人曾不满意理法霸权，很多中国人也曾不满意经验霸权。欧洲就有过质疑逻辑主义、理性主义、科学主义的强大声浪。中国学人也对本土文化传统中的含混、虚玄、圆滑、散乱、空洞、实用投机等等有过激烈批判。

在这种情况下，中国人也萌生追求文理精密的冲动，包括对很多兼义词实行悄悄改造，以适应形式逻辑的需要。比如当今的“国家”实际上是指国，与家没有太多关系，兼义变成了偏义——科学家、法学家、神学家不正是需要这种精密的语言吗？现代社会不正是需要这种言说的明确无误吗？不过，这种语言的改造运动力有所限。改造后的“国家”一词仍然兼有国土(country)、国族（nation)、国政组织（state)等义，很遗憾，还是涉嫌混沌甚至混乱，在很多西方人士看来仍未达标。更重要的是，兼义复词在汉语中仍是浩如烟海，构成了深人改造的难点。比如“情理”就很难由兼转偏，因为在中国老百姓看来，任何事情必须办得人情入理，二者不可偏废，所以“情理”必须是一个词，是一回事，不可切分为二。在这种情况下，如果闹出一个“情理主义”，肯定被很多西方人视为双头的怪胎;如果分解出“情感主义”和“理智主义”，大多中国人又肯定觉得弄巧成拙，活生生地把一个人分尸两段。

双方碰到这一类词语还是难办，无奈之下只能求助于大致心会，留下各种文化之间不可通约的余数。

不仅“情理主义”说不通，“标本主义”、“刚柔主义”、“知行主义”等也肯定不像人话。这证明大多中国人处理标与本、刚与柔、知与行之类问题，还是顽强坚持和持久怀念一种整合、互补、兼济、并举的态度，不大承认词素之间的各不相干，更不乐意在价值取向上挑边押注。在这个意义上，不论是语言影响思想，还是思想影响语言，中国语言文字重要特色之一仍是尽可能全面地、相对地、变化地描述事物，因此多多少少压缩了一元独断论的空间，使“主义”和“化”一类词用得不大方便。中国古人的儒学、墨学、经学、玄学、理学、心学等都很难简化为一个主义。经过二十世纪的西化狂潮，随着实践经验的逐步积累和文化自觉的逐步苏醒，一些进口的单色标签也在逐渐凋零。“革命化”、“市场化”、“集体化”、“私有化”、“道德化”、“世俗化”一类口号，经人们现实感受一再淘洗，在当今不是巳退出历史，就是被用得十分节制。很多外来词甚至一直找不到移植的水土条件，比如中国老百姓较能接受大众与精英的结合，因此“大众主义”和“精英主义”听上去总有点剌耳，不易说得理直气壮，始终难以响亮起来。谁要是拍着胸脯自封“精英主义”或“大众主义”，在多数情况下必是自找没趣和自砸场子。

当然，“现代化”一词还未被更好的说法取代，姑且约定俗成地用着，以照顾人们的习惯和情绪。但多年来沿用的“社会主义”一词已经被“中国特色”、“初级阶段”、“改革开放”、“市场经济”、“以人为本”等多种附加成分所拓展，词组越来越长，内涵越来越繁，已让很多西方人难以适应，不知这到底是什么玩意。明眼人不难看出，这不过是中国人对旧标签的小心弥补和修整，或可视为一种名理上的破蛹待飞。

自主实践须自主立言

一个多世纪以来，中国与西方迎头相撞，恩怨交集的关系剪不断理还乱，其中大概含有三个层面:第一是利益的共享与摩擦，比如抗曰战争期间的国人比较容易看到共享;而巴黎和会与藏独闹事期间的国人则比较容易看到摩擦。第二是制度的融合与竞比，比如引人市场和民主的时候，国人比较容易看到融合;遇到拉美、东南亚、美欧日经济危机的时候，国人则比较容易看到竞比。

其实第三个层面的关系更重要、更复杂、更困难，却更隐形，即中国对西方思想文化的吸纳与超越。百年来时风多变暗潮迭起，但不论是仿俄还是仿美的激进革新，中国人都从西方引入了海量的思潮和学术，包括车载斗量的外来词，遍及哲学、宗教、科学、法学、文艺、经济学等各个领域，极大扩展和丰富了国人的视野，扩大了不同文化之间的近似值。检点一下诸多新型学科，如果说国人因此对西方欠下一笔大人情,恐怕并不为过。在这里，即便是“XX主义”和“XX化”也是重要的舶来品。它们至少能让我们全面了解全球思想生态，知道偏重、偏好、偏见本是生态的一部分，在特定情况下甚至不可或缺——这当然是另一个可以展开的话题，在此从略。

不过,中国与西方虽然同居一个地球，共享一份大致相同的人类生理基因遗产，却来自不同的地理环境、资源条件、历史过程以及文化传承，又无法完全活得一样和想得一样。有些洋词是对西方事物的描述，拿来描述中国事物并不一定合适;有些洋词在描述西方事物时已有误差，搬到中国来更属以讹传说——需要指出的是，这种夸大文化近似性的教条主义，倒算得上一个真实的“主义”，近百年来在中国不幸地反复发作。有些知识人似乎被洋枪洋炮打懵了，只能一直靠西方批发想法,总是忙于打听西方的说法，争着在远方学界的注册名录里认领自己的身份，以至文化软骨症重到了残障程度：比如明明是说及吾国吾民之事，却念念不忘在关键词后加注译名，一定要比附欧美的某些事例，套上他国他民的思维操典,否则就如无照驾车和无证经商,足以令人惶惶不安，足以招来同行们的窃笑和声讨。

其实，任何命名系统都有局限性,都不是全能。不同的文化之间既可译又不可全译，比如中文里的“道”就很难译，英文里的being也很难译，这完全正常。恰恰相反，难译之处多是某种文化最宝贵的优长所在，是特殊的知识基因和实践活血之蕴藏所在，最值得人们用心和用力,如果能轻易地外译，倒是奇怪了，倒是不正常了。换句话说，一个毫无难度全面对接的翻译过程，通常是一个文化殖民和文化阉割的过程，一个文化生态多样性消失的过程，对于一个有志于自主创新的民族来说，无异于声频渐高的警号。

从这一角度看，创新文化的基础工作之一就是创新词语，弘扬文化的高端业务之一就是输出词语，包括不避翻译难度、增加翻译障碍、使翻译界无法一劳永逸的词语,哪怕造成理论对外“接轨”大业的局部混乱和一时中断也无妨——这有什么可怕吗？这有什么不好呢？说岔了就暂时岔一岔，说懵了就暂时懵一懵，可持续的差异、隔膜、冲突难道不正是可持续的交流之必要前提？

一个不岔也不懵的美满结局未必可靠，也未必是结局。

作为文化活力与生机的应有之义，作为古今中外所有文化高峰的常规表现，历史一再证明，富日子里不一定绽放好文化，但新思想必然伴生新词汇,促成命名系统的不断纠错与校正。孔子说:名不正则言不顺,言不顺则事不成。面对一个全球化或多种全球化交织的时代,在深度吸纳世界各民族文明的前提下，采众家之长，避各方之短，从洋八股中大胆解放出来，在一种大规模的自主实践中真芷做到循实求名，对于当今中国来说必不可少，也非常紧急。

如果这一片土地上确有文化复兴的可能。

如果这里的知识群体还有出息。

2009年11月

知识突围的道与理

本科毕业以后，觉得自己英文太烂，我经常骑着脚踏车回母校去外语系旁听。其时谢少波先生正在那里执教，给过我不少方便，还定期为我私下辅导，是一位难得的良师益友。我们在杂乱破旧的教工宿舍楼里曾醉心于英文的诗歌与小说，共享湘江之滨一个文学梦。

稍感意外的是，他出国留学和工作以后，由文学而文化，由文化而历史与社会，成为一个视野日益广阔的研究者和批评家，近年来更是活跃在国际学界，对一系列重大议题常有忠直发言，是全球性文化抗争中的一名狙击手和突击手，一位挑战各种意识形态主潮的思想义侠。

从眼下这本中文版论集来看，他出身于“后现代”师门，操持现代西方的语言学、解构主义、文化研究一类利器，擅长一套西洋学院派战法。但他以洋伐洋，人其内而出其外，以西学之长制西学之短，破解对象恰恰是西方中心主义，是全球资本主义体制下的话语霸权。对“现代性”语义裂变的精察，对西方特殊性冒作“普适性”的明辨，对不同品格“人文主义”的清理，对“新启蒙”与“新保守”暗中勾结的剖示，对跨国资本以差异化掩盖同质化的侦测……都无不是墨凝忧患，笔挟风雷，具有很强的现实针对性和思想杀伤力。

作为一位华裔学者，神州山河显然仍是他关切所在，是他笔下不时绽现的襟怀与视野——这既给他提供了检验理论的参照，又拓展出一片创新理论的疆域。不难理解，他以多语种、多背景、多学科的杂交优势，穿行于中西之间，往返于异同两相，正在把更多的中国问题、中国经验、中国文化资源带入英语叙事，力图使十三亿人的千年变局获得恰当的理论显影，以消除西方学术盲区。这当然是一项极有意义又极有难度的工作。想想看，一个没有亚里士多德、基督教传统、殖民远征舰队的中国，在内忧外患中惊醒，一头撞人现代化与全球化的迷阵,不能不经历阵痛和磨难——其难中之难,又莫过于陌生现实所需要的知识反应，莫过于循实求名。迄今为止的争争吵吵证明，中国是二十世纪以来最大的异数，最大的考题。无论是植根于欧美经验的西学话语,还是植根于农耕古史的国学话语,作跨时空的横移和竖移，恐都不足以描述当今中国，不足以诊断现实的疑难杂症。因此，援西入中也好，援中入西也好，都只是起点而非终点。像很多同道学人一样，少波十分明白这一条。他有时候多面迎敌，一手敢下几盘棋,不过是在杂交中合成，在合成中创新，正在投人又一次思想革命的艰难孕育。

在本书的一篇文章里，他谈到庄子及其他中国先贤在理论中的“模糊性、歧义性、不确定性”。这涉及中国传统哲学的特点，也涉及知识生产的基本机制。其实，中国老百姓常说“道理”，“道”与“理”却有大不同。道是模糊的，理是清晰的;道是理之体，理是道之用;若借孔子一言，道便是“上达”之物，理只是“下学”之物=下学而上达，方构成知识成长的完整过程（见《论语?宪问》）。可惜的是，很多学人仍囿于逻各斯主义式的旧习，重理而轻道，或以理代道。特别是在当前文本高产知识爆炸的时代，一批批概念和逻辑的高手，最可能在话语征伐中陷人无谓的自得或苦恼。他们也许不明白，离开了价值观的灵魂，离开了大众实践的活血，离开了对多样和多变世界的总体把握，离开了对知识本身的适时信任和适时怀疑，在一些具体义理上圆说了如何？不能圆说又如何？在纸面上折腾得像样了如何？折腾得不像样又如何？历史上的各种流行伪学，其失误常常并不在于它们不能言之成“理”，而在于它们迷失了为学之“道”，在大关切、大方法、大方向上盲人瞎马。比如作者在本书中谈到的“他者”之说——在成为一个概念与逻辑的问题之前，它更像是一个价值观的问题吧？若无一种善待众生的宏愿与远瞻，相关学者的细察、深思、灵感、积学等从何而来？

正是在这个意义上，与其说我敬重谢少波先生的思辨之理，不如说我更推崇他的为学之道;与其说我欣悦于他做了什么，不如说我更欣悦于他为什么会这样做，为什么能这样做。

在一个大危机、大震荡、大重组日益逼近的当下，他也许做得了很多，也许做不了太多，这都并不要紧。但他与世界各国诸多同道共同发起的知识突围，他们的正义追求和智能再解放，已经让我听到了希望的集结号，看到了全球文明新的彼岸正在前面缓缓升起。

2008年8月

扁平时代的写作

作家最好不要过多惦记前辈的纪念馆。那些纪念馆展示了激动人心的精神高蹈，相关操作经验却难以复制，在时过境迁的另一个时代很可能失灵。如果把大师当摹本，在纪念馆里凝定梦想，立志成为托翁第二或莎翁第二，那么很可能是操一支古代长矛的天真出征。

这是因为大师多具有一次性，不可能克隆量产;而且在当今这样一个剧变的时代，哪怕真有托翁与莎翁再世，哪怕他们手里集有先贤的全部经验和手段，恐怕也不够用了。

人很难在不同时间踏进同一条河。

文学的认知功能已被大大削弱。在缺少网络、影视、广播甚至报纸的时代，作家就是一个个信息中心，是社会万象和人生百态的主要报告人。只要不是写得太烂，他们怎么写都新鲜，怎么写都开眼，怎么写都有好奇的读者，其小说、散文、剧本、诗歌都是“黄金时段”和“报纸头条”——假如那时也有这些概念。如果他们心一横，敢言人之怯于言，便更是振聋发聩的意见领袖，足以爆破整个社会认知成规。问题在于，新闻业正在从作家手里接管这一业务。后来居上和异军突起的新闻业迅捷而庞大，呼风唤雨，无所不至，对人世间每个角落的动静都施以信息榨取和认知过滤，比作家总是快上一步。于是，靠文学来扩展见闻和传播知识必定低效。文学“信息量”偏少已成为读者们普遍的抱怨。作家们即使操弄个性化、具象化、虚构化、深度化等祖传利器，但就一般情况而言，要把新闻业滤下的残渣做成佳肴，确已难度大增。

文学的娱乐功能也被大大削弱。文学最为火热的时代，一定是电子游戏、流行音乐、夜总会、旅游、动漫、选秀、T台等尚未普及的时代。那时候的戏剧如同节日，诗歌如同美酒，小说与散文是最佳休闲场所,具有娱人耳目的相对优势。洛阳纸贵、凿壁穿光、一书难求、接力夜读等情景大概就是这样出现的。问题在于，娱乐业也在从作家手里接管这一业务。谋求神经亢奋，寻找感官刺激，窃窥人性隐私，如此最HIGH之事常在文学之外^即使是讲故事，影视公司似乎能做得更为有声有色和规模宏伟。那么，还有什么理由要求一般寻乐者继续对文学的忠诚？有什么理由去奇怪一般青少年一包括不少大学文科生，把鲁迅、曹雪芹、托翁和莎翁视为沉重的学业负担？文学的文字美、结构美、想象美等等，在缺乏相应训练的读者那里正成为入门颇难的智力运动项目，正在日益小众化与专业化，难道不是极为正常的结果？

有些变化是可逆的，有些变化是不可逆的。文学在这个时代最重要的不可逆变化，是以电子化和数码化为特征的新兴传播手段，一如以往纸的发明、印刷的发明，正在使文学猝不及防地闯入了陌生水区。

美国学者托马斯·弗里德曼(Thomas L.Friedman)几年前推出《世界是平的》一书，认为因特网的廉价推广，促成了技术、资本、信息三个“民主化”同时到来，深刻改变着世界经济发展的方式和格局。他是一个敏锐的观察家，但谈得不够多和不够深的是文化，其中包括文学。“民主化”的文学是否可能？如果说“民主化”意味着一个有核心、有级差、有组织的塔状结构，让位于一个无核心、无级差、无组织的面状结构，那么这一前景是否值得万众欢呼？或者是否仅仅值得欢呼？

这当然是更为复杂的一个问题。

一个“扁平”的世界里众声喧沸。从原则上说，由编辑、审查、批准一类关卡所组成的文化权力体系几近瓦解，每一个IP地址自由发声，都可能成为强大的文化媒体。英才惨遭埋没的可能，伪学与赝品一手遮天的可能，在传统意义上都会减少。全民批评权的运用，也是一种有益的破坏性检验。不过问题的另一面，是胡说比深思容易，粗品比精品多产，优秀者至少没有数量上的优势。一旦优劣平权成了优劣倶放，文化产量中庸质与恶质的占比肯定大大攀升，低端文化产能不仅无法淘汰，还可能日益滚大和坐大。一些优秀作品即使生产出来，也可能在过量的文化淹没中，在受众们暴饮暴食式的阅读之后，在食欲不振的这些快餐者们那里，出现影响力的严重折扣。一旦肠胃已经吃坏了，再多的良药也都无济于事。

一个“扁平”的世界里多数为王。在一般的情况下，有些潮流可以修复民众良知，是真理的脱颖而出；有些潮流泯灭民众良知，是泡沫和垃圾的霸道横行。但不管是哪种情况，多数人的理解力构成潮流的边界，那么大众型和通俗化的真理尚有机会，而冷门的、偏僻的、艰险的、高难的——又常常是重要的文化探索，则可能缺氧。进一步说，市场总是嗅觉灵敏地跟踪多数，跟踪购买力的所在，以实现利润最大化。它们必然就低不就高，随众不随寡，视高深、高难、高雅为营销毒药，并有足够的本领使舆论、奖项、教育、权力等资源向低端集中，打造出泡沫霸权和垃圾霸权。一种品质趋下的文化诱导机制，在这种情况下几乎难以避免。

一个“扁平”的世界还有易破难立的特点。特别是自十八世纪启蒙运动以来，敬畏感随着上帝一同消失。叛逆比服从更流行，权利比责任更动心，无论左右翼都造反成癖，在获得解构主义一类学术装备后更是见立必破，逢正必反，打倒一切。这一过程削弱了上帝与王权，清算了教条与伪善,其功绩不可低估;但无政府式的激进狂飙若无解药，其结局必是相对性等同虚无性，民主化等同民粹化，任何共识难以搭成，真理永远缺位。真理也许还是有的，但在很多时候只剩下每个人那里“我”的真理，即自恋、自闭、自利的各种强辞，甚至是专职扒粪的哄客四起——这不过是社会沦入一片“原子化”散沙的文化表征。圣人、先知、导师一类从此不再，文化成了一地碎片和自由落体。一个个公权政府在这样的逐利时代也更像个总务处，无心也无力充当精神旗帜，无心也无力实施有效的社会调控。避骂自保的公关活动已够他们忙的了，讨好票源和收买民意巳够他们累的了，他们哪还有建构民族与人类精神的远大抱负和坚定行动？

越来越多的迹象表明，一旦失去文化的约束和引导机制，一个扁平的世界就是没有方向的世界，是无深度和无高度的世界。即使有成打的托翁和莎翁再世，他们通常也形同剌猬而不是狮子，是暗燃而不是火炬，常常隐在主流受众的视野之外——在生态、经济、政治等重大危机逼近之前，在民众的真理渴求大增之前，情况大体如此。

这个时代当然还有文化，有文化运动与文化冲突，也不乏轮番登台的文化偶像。不过，与传统意义上的圣人、先知、导师不同，很多现代文化偶像形式大于内容，迎合多于独行，公关造势优于埋头苦干，成功获利重于大道担当。这些人不过是营构一种虚假的方向，在无方向时代满足一种偶像消费，其中既包括对偶像的适时狂拜，也包括对偶像的适时狂毁。在这里，狂拜或狂毁只在一念，无须深思熟虑和身体力行，因此所需偶像不必经久耐用，隔数月或隔几天就更换一个，实为摊档上的寻常。正因为如此，很多偶像不得不焦灼难安，不得不到处奔走，拼命保持公众能见度成了他们的殊死搏斗，也成了他们与以往大师的明显区别之一。一个个豪华大片就这样火了，又冷了;一个个惊世的主义就这样火了，又冷了；一个个让人开心的狂生或浪女就这样火了，又冷了——到后来,很多人参与围观纯粹是为了有权开骂,争相点击只是为了自秀髙明和比拼刻薄，于是火就是为了冷，或者说火本身就是冷，感官的火在另一面就是心灵的冷。每一个人最大的敌人其实就是自己。中国互联网络信息中心二〇〇八年的统计报告显示，高达百分之四十七左右的公众已经不信任或不太信任网络。美国佩尤研究中心二〇〇四年的调查统计显示，媒体公信力一直下滑，比如对CNN信任值已跌至百分之三十二，即大多数人持怀疑态度。有意思的是，这一类文化产业不正是公众用高点击率、高收视率、高票房额等热心喂养起来的么?不都是文化市场上的成功典范么？

时值二十一世纪，人类有了前所未有的文化自由选择权，但为什么从这时起人类倒变得如此犹疑不定、六神无主、手足无措、茫然无计，竟找不到自己真正信赖和需要的东西？如果人类长期处于这样一种文化消费中的自我分裂和自我对抗，那么这种所好即所疑、所乐即所轻、所爱即所憎的左右两难，是不是一种文化狂欢之下的精神死机？如果人们在这个美妙时代里什么都想要,好事都占全:既要狂喝海吃又不要卡路里，既要挥金如土又不要储蓄，既要享受周到的公共设施和社会福利又不愿缴税(见二〇一〇年一月二十七日美国《基督教科学箴言报》)……一句话，既不承担任何责任又奢求什么东东来为自己承担全部责任,那么这种“减肥可乐”式的文化幻想，是不是注定了最终的一无所有？

也许需要重新启动，重新确定一个方向。

一个重建精神价值的方向。

这需要很多人的共同努力，重建一种尽可能不涉利益的文化核心、级差以及组织，即文明教化的正常体系。是的，在这里我愿意重新使用“教化”这样一个词，在人类几百年来钟情于“自—词以后，在有效教化与宽幅自由互为条件的奇诡历史之中。换句话说，“自由”如果要避免死亡，正需要“教化”的救赎。今天的教训是:没有教化的自由已经成为了另一种灾难。

2009年11月

群体寻根的条件

什么是“寻根”？寻什么“根”？怎样去“寻”？你寻到了什么？……问题一旦笼统和通俗到这个地步，事情就不好谈。二十多年前谈不清楚，二十多年后肯定还是谈不清楚。正是考虑这一点，很久以来我对这个话题能躲则躲。

文化是个筐，什么都可以装。上至主义与体制，下至厕所与厨房，世间万物无不文化。那么跳进“文化”这个辽阔泥潭里起舞，还想勾搭出什么共识，只能是找死。即便是约定了边界和规则，以木代林、同床异梦、阴差阳错、头痛医脚也常是讨论时的乱象。

也许可以换一种办法来谈。比方问一问:什么不是“寻根”？什么地方没有“根”？什么时候没法“寻”？……这种排除法，不能代替思考的正面造型和全景检阅，但至少可缩小范围，就近设置定位参照，让大家尽可能对接思路，减少七嘴八舌的虚打与误杀。

权且一'试。

作为上世纪八十年代中国的文学景观之一,所谓“寻根”或“文化寻根”大概算不上普遍现象，不是通行四海的文学新法。就是说，它大概不适用于所有中国作家，更遑论世界上其他国家和地区的同行。比较而言，爱情小说、探案小说、批判现实主义、后现代主义、都市青春文学等等，都具有传染性和输出空间，几乎是全球普适品种，有可能在任何群体那里开花结果——但“寻根”不是。只要稍稍放开眼界，就可发现这一尝试,特别是群体性的尝试,其实受制于诸多条件，似乎不那么好仿造与移植。

美国只有两百多年的建国史,除少许印第安保留区里的文化遗迹，本土文化差不多都是外来文化，有什么“根”可寻？大多数东南亚国家，依陈序经先生《东南亚古史研究》里的说法，在欧洲殖民者到来之前罕有文宇史,漫长历史一片晦暗无法探知，有多少“根”可寻？战争、屠杀、流行病、有言无字、典籍流散之类事态，一旦把历史记忆和传统文化打人时空黑洞，作家们“寻根”就难以想象。让那里的贾平凹们写出“秦汉”，那里的李杭育们写出“吴越”，那里的阿城们写出“庄老”……恐怕是强人所难。

美国人可域外寻“根”，如长篇小说《根》的作者寻到了非洲，不过他寻的是政治悲情和血缘谱系，不足以掀起“文化热”。非洲当然也是文化富矿区，艺术与巫术的特色尤为触目。据说东非是人类最早发源地，古埃及比古中国的文明形成早一千多年。然而，中国后来避免了解体与换血,比如不像很多非洲国家在十八世纪以后遭受深度殖民，其语言、宗教、教育、政体几近欧化，以至很多国家没有自己的大学，连娃娃们也在舶来的教材前高声齐诵“我是高卢人”或者“我是英格兰人”。至于撒哈拉沙漠以北的非洲，曾与欧洲共享古罗马帝版图，在人种融合、文化杂交、政治统辖的过程中面目逐渐漂白，至今被很多人视为欧洲的一部分——至少是“欧洲”的郊区或表亲。到了这一步，对于这个半生不熟的黑欧洲或灰欧洲来说，对于操一口法语或英语的很多作家来说，他们是否有愿望或者有能力找回一个文化本土？

一种另类于西方的本土文化资源，一份大体上未被殖民化所摧毁的本土文化资源，构成了“寻根”的基本前提。在这里，资源并非高纯度，几千年下来的文化中，杂交串种乃普遍命运。不过,此杂种与彼杂种还是常有区别。作为一个亿级人口的共同体，中国即便深受西方文化影响，但文字没有换(不似南亚等），宗教没怎么改（不似非洲等），人种没怎么变（不似南美等，更不似北美和澳洲），还是杂得有些特殊。

接下来的问题:这种特殊资源如何被发现、被唤醒、被启用？往根本上说，文化资源的活态呈现就是生活与人，那么这些生活与人是怎样进人作家的视野？怎么变成了小说、诗歌、散文以及理论批评？我们不妨看一看通常顶着“寻根”标签的作家，比如贾平凹、李杭育、阿城、郑万隆、王安忆、莫言、乌热尔图、张承志、张炜、李锐等等。无论他们事实上是否合适这一标签，都有一共同特点：曾是下乡知青或回乡知青，有过泛知青的下放经历。，知青这个名谓，意味着这样一个过程:他们曾离开都市和校园——这往往是文化西方最先抵达和覆盖的地方，无论是以苏俄为代表的红色西方，还是以欧美为代表的白色西方;然后来到了荒僻的乡村——这往往是本土文化悄悄积淀和藏蓄的地方，差不多是一个个现场博物馆。交通不便与资讯蔽塞，构成了对外来文化的适度屏蔽。丰富的自然生态和艰辛的生存方式，方便人们在这里触感和体认本土，方便书写者叩问人性与灵魂。这样，他们曾在西方与本土的巨大反差之下惊讶，在自然与文化的双轴坐标下摸索，陷入情感和思想的强烈震荡，其感受逐步蕴积和发酵,一遇合适的观念启导，就难免哗啦啦的一吐为快。

他们成为“寻根”意向最为亲缘与最易操作的一群，显然有一定的原因。

他们是热爱本土还是厌恶本土，这并不重要。他们受制于何种写作态度、何种审美风格、何种政治立场,也都不太重要。重要的是,他们的“下放”既是社会地位下移，也是不同文化之间的串联。文化苏醒成了阶级流动的结果之——这种现象也许是一个有趣的社会学课题。

于是，这些下放者不会满足于“伤痕”式政治抗议，其神经最敏感的少年时代已被一种履历锁定，心里太多印象、故事、思绪以及刻骨痛感在此后的日子里挥之不去。不管愿意还是不愿意，他们笔下总是会流淌出一种和泥带水翻肠倒胃的本土记忆——这大概正是观察者们常常把他们混为一谈的原因，是他们得以区别于上一代贵族作家或革命作家，更区别于下一代都市白领作家的原因。那些作家即便赞赏“寻根”(如汪曾祺，如张悦然），但履历所限，就只能另取他途。换句话说，所谓“寻根”本身有不同指向，事后也可有多种反思角度，但就其要点而言，它是全球化压强大增时的产物，体现了一种不同文明之间的对话，构成了全球性与本土性之间的充分紧张，通常以焦灼、沉重、错杂、夸张、文化敏感、永恒关切等为精神气质特征，与众多目标较为单纯和务实的小说，包括不少杰出的历史小说(姚雪垠、二月河等）、乡村小说（赵树理、刘绍棠等）、市井小说(邓友梅、陆文夫等）等拉开了距离。

有意思的是，很多作家与批评家对“寻根”摩拳擦掌之日，恰恰是他们对西方文学与思潮如饥似渴狼吞虎咽之时——至少我的当年观感是这样。他们在另一些场合常被指认为“先锋派”和“现代主义”，也能旁证这一点。那么这是一种奇怪的混乱和矛盾，还是一种正常的远缘基因组配？其实，本土化是全球化激发出来的，异质化是同质化的必然反应——表面上的两极趋势，实际上处于互渗互补和相克相生的复杂关系,而且在全球化的成年期愈益明显。当然，在具体实施过程那里，全球化首先就是西方化，特别是全球都市的西方化，全球中上层生活圈的西方化。比如一种由城区、大学、超市、快餐店:汽车潮、媒体市场、女性主义、中产阶级职场、散装英语或法语、消费主义时尚所组成的精密体制，把全世界大多精英都收编在西化狂潮之内——作家们通常也不会放过这种金光闪闪的收编机会。后发展国家和地区的作家，更容易把这一切看作“进步”与“文明”的尊荣。在这种情况下，走向民间、走向本土、走向另类的想法如何操作？在陌生人那里发现、唤醒以及启用多元文化资源，对于作家们来说是否不大容易？是否将面临体制性和生存性的障碍？

如果没有一次充满伤痛的下放，如果没有高强度的履历反差和身份分裂，很多写作者也许就只能揣着差不多的文凭，出人差不多的高楼和汽车，结交差不多的同事与宾客，继续都市白领和金领的小日子，然后在咖啡馆、电影院、旅游线路以及档案卷宗那里，投入同质化、准同质化、半同质化的各种虚拟与感叹'~一尽管感叹也有雅与俗的各种款式。他们当然可以图谋突围和反抗，甚至可以壮怀激烈地宣言和奔走，穿上印有格瓦拉、披头士、梭罗、特里萨修女一类头像的T恤衫，在各种聚光灯下气冲牛斗。但如果他们终究走不出既有的生活圈子和人生轨道，突围和反抗就只会是一堆符号游戏，不会是全心身抵押与托付，不过是以“口舌之文”冒作“心身之文”。词样是在这种情况下，他们中的个别人也可能走出潮流与体制，爆出星光灿烂的三两个案，但一个文学新异群体的出现，一大批创作与理论几乎同时同地联袂登场相互呼应，进而推动其他艺术和学术领域持久的“文化热”，其发生概率则似乎太小。

知青上山下乡运动是难以重复的，显然也非大多数当事者所愿。“寻根”者的特殊资源也有限，不一定能支撑他们的文学远行。不过，走出几步与自囚禁足还是不一样。从今后远景来看，作家们被教育体制、从业模式、流行风尚等统一收编难以恒久，不会是什么“历史的终结”。新的经济危机、政治动荡、宗教挤压、革命推动、生态灾难等，总是会造成社会格局的重新洗牌，迟早会使某些作家自觉或不自觉地切换人生，走向新的写作资源，包括经验资源也包括文化资源。在这个意义上，“寻根”是非西方世界一个幽灵，还可能在有些人那里附体和兴风作浪。美国学者亨廷顿（Himtingtcm)所说的儒家文明、伊斯兰文明、东正教文明，还有其他有专家补充的印第安文明、印度文明等，完全可能在什么时候重获一种苏醒与激活机制，进入文学书写，甚至是大规模的文学书写，释放感觉、审美、文化的能量，与西方文明形成有效的世纪对话——上述这些文明的积蓄地至少值得抱以希望。

显然，中国八十年代的所谓“寻根”不是什么文学妙方，不过是这些已经或正在发生的对话之一。这次对话发生在未遭深度殖民和阶级结构多变的中国,发生在世界文明版图大变之前，应该说不足为怪。

这次对话发生在尚无经济高速赶超和“国学热”的二十多年前，发生在西化浪潮独大和狂胜之际，难免各种误解与警觉。如果人们不是特别健忘，便可知“寻根”曾经几同污名，在八十年代中国遭受过两种严厉政治批评:一是来自当朝的左翼人士（如贺敬之等），指“寻根”背离了“革命现实主义”和“社会主义现实主义”，是回到“封建主义文化”的危险动作;二是来自在野的右翼人士（如刘晓波等），指“寻根”是“民族主义”、“保守主义”的反动，纯属对抗全球现代化的螳臂当车。不难看出，这两种批评政治标尺有异，却分别延续了五四新文化以来“大破四旧”和“全盘西化”的两种实践，分别展现了苏俄西方和欧美西方的强势背景，透出了某种外来意识形态共同的面包味与奶酪味,显然是异中有同，甚至是一体两面。它们的联手打造了一种文明进步观，力图把本土这个话题打人遗忘。

但对话毕竟发生了，或者说开始了。

这一类对话能否丰富和提升人类的整体精神，则正在和将要考验参与者们的能耐。

说到这里，基本不涉及对“寻根”或“文化寻根”的绩效评估，更不意味着对各种文明体系做出全面价值判断。

清理该现象的三两相关条件，只是为了今后讨论多一点方便。

2009年6月

心灵之门

经常遇到有人提问:文学有什么用？我理解这些提问者，包括一些犹犹豫豫考入文科的学子。他们的潜台词大概是:文学能赚钱吗？能助我买下房子、车子以及名牌手表？能让我成为股市大户、炒褛金主以及豪华会所里的VIP?

我得遗憾地告诉他们:不能。

基本上不能——这意思是说除了极少数畅销书，文学自古就是微利甚至无利的事业。而那些畅销书的大部分，作为文字的快餐乃至泡沫，又与文学没有多大关系。街头书摊上红红绿绿的色情、凶杀、黑幕、财运……一次次能把读者的钱掏出来，但不会有人太把它们当回事吧。

不过，岂止文学利薄，不赚钱的事情其实还很多。下棋和钓鱼赚钱吗？听音乐和逛山水赚钱吗？情投意合的朋友谈心赚钱吗？泪流满面的亲人思念赚钱吗？少年幻想与老人怀旧赚钱吗？走进教堂时的神秘感和敬畏感赚钱吗？做完义工后的充实感和成就感赚钱吗？大喊大叫奋不顾身地热爱偶像赚钱吗？……这些事非但不赚钱，可能还费钱,费大钱。但如果没有这一切，生活是否会少了点什么？会不会有些单调和空洞？

人与动物的差别，在于人是有文化的和有精神的，在于人总是追求一种有情有义的生活。换句话说，人没有特别的了不起，其嗅觉比不上狗，视觉比不上鸟，听觉比不上蝙蝠，搏杀能力比不上虎豹，但要命的是人这种直立动物比其他动物更贪婪。一条狗肯定想不明白，为何有些人买下一套房子还想圈占十套，有了十双鞋还去囤积一千双，发情频率也远超生生殖的必需。想想看，这样一种最无能又最贪婪的动物，如果失去了文明，失去了文明所承载的情与义，算不算十足的劣等物种？是不是连一条狗都有理由耻与为伍？

人以情义为立身之本，使人类社会几千年以来一直有文学的流淌。在没有版税、稿酬、奖金、电视采访、委员头衔乃至出版业的漫长岁月，不过是靠口耳相传和手书传抄，文学也一直生生不息蔚为大观，向人们传达着有关价值观的经验和想象，指示一条澄明的文明之道。这样的文学不赚钱，起码赚不出什么李嘉诚和比尔盖茨，却让赚到钱或没赚到钱的人都活得更有意义也更有意思，因此它不是一种谋生之术，而是一种心灵之学;不是一种职业，而是一种修养。把文学与利益联系起来，不过是一种可疑的现代制度安排，更是某些现代教育商、传媒商、学术商等等乐于制造的掘金神话。文科学子们大可不必轻信。

在另一方面，只要人类还存续，只要人类还需要精神的星空和地平线，文学就肯定广有作为和大有作为——因为每个人都不会满足于动物性的吃喝拉撒，哪怕是恶棍和混蛋也常有心中柔软的一角，忍不住会在金钱之处寻找点什么。在这个时候，在这个呼吸从容、目光清澈、神情舒展、容貌亲切的瞬间，在心灵与心灵相互靠近之际，永恒的文学就悄悄到场了。人类文学宝库中所蕴藏的感动与美妙，就会成为你眼前的新生之门。

2009年11月

重要译名双语比照

(以首字汉语拼音为序）

A

阿拉法特（Yasser Arafat)——艾略特（Eliot,Thomas Steams)

阿拉贡（Aragon,Louis)——爱森斯坦(Sergei Eisenstein)

阿兰·巴丢（Alain Badiou)——爱因斯坦（Albert Einstein)

埃利蒂斯（Elitis,odysseus)——艾特玛托夫(HnHrH3 AftTMaroB)

B

巴尔扎克（Honore de Balzac)——玻尔（Niels Henrik David Bohr)

巴别尔（Isaac Babel)——伯尔（Heinrich Boll)

柏拉图（Plato)——博尔赫斯（Jorge Luis Borges)

贝多芬（Ludwig Van Beethoven)——布罗代尔（Fernand Braudel)

毕加索（Pablo Picasso)——布莱希特（Bertolt Brecht)

勃勒东（Breton,Andr6)——布鲁诺(Giordano Bruno)

C-D

车尔尼雪夫斯基——戴维斯（Paul Davies)

(Nikolay Gavrilovich)——丹纳（Hippolyte Adolphe Taine)

川端康成（Kawabata Yasunari)——德里达（Jacques Derrida)

达尔文（Charles Robert Darwin)——德里克（Arif·.Dirlik)

德模克里特（Democritus)——笛卡尔（Rene Descartes)

德钦丹东(ThahTun,ThaKin)——蒂利希(Paul Tillich)

邓肯（Isadora Duncan)——东山魁夷

狄更斯（Dickens Charles)——杜桑（Marcel Duchamp)

笛福（Daniel Defoe)

E-F

恩格斯（Friedrich Engels)——福克纳（William Faulkner)

凡·高(Vincent Van Gogh)——福山（Francis Fukuyama)

弗兰西斯·培根（Francis Bacon)——傅立叶（Charles Fourier)

弗洛伊德（Sigmund Freud)——富曼诺夫（A，HmNFTJ)

福柯(Michel Foucault)

G

甘地——哥仑布(C.Columbus)

(Mohandas Karamchand Gandhi)——格瓦拉(Ernesto Guevara)

髙更（Paul Gauguin)

H

哈贝马斯(Jtirgen Habermas)——赫拉克利图(Heracleitus)

哈维尔(Vaclav Havel)——黑格尔（Hegel)

哈耶克(Salma Hayek)——亨廷顿(Samuel Huntington)

海德格尔（Martin Heidegger)——胡司（John Hus)

海明威（Emest Hemingway)——惠特曼（Walt Whitman)

海森堡(Werner Heisenberg)——霍夫斯塔特(Douglas R. Hofstadter)

赫尔岑——霍布斯鲍姆(Eric J.Hobsbawm)

J-K

吉拉斯（Milovan Djilas)——卡斯特罗（Fidel Castro Ruz)

加缪（Albert Camus)——凯因斯(JohnMaynard Keynes)

杰姆逊（Fredric Jameson)——康德（Immanuel Kant)

芥川龙之介(Akutagawa ryunosuke)——康帕内拉(Campanella Tonunaso)

卡尔维诺(Italo Calvino)——克·西蒙（Claude Simon)

卡夫卡（Franz Kaika)——克罗齐（Benedetto Croce)

卡勒尔（Jonathan Culler)——昆德拉（Milan Kundera)

L-N

莱布尼兹——罗素（Russell,B.A.Willian)

(Gottfriend Wilhelm Leibniz)——马克.吐温（Mark Twain)

劳伦斯（Laurens Van Der Post)——马克思（Karl Marx)

李约瑟（Joseph Needham)——马克斯·韦伯（Max Weber)

利玛寨（Ricc Matteo)——蒙克（Edvard Munch)

林肯（Abraham Lincoln)——密茨凯维支（Adam Mickiewicz)

路德（Martin Luther)——尼采（Friedrich Nietzsche)

罗兰·巴特（Roland Barthes)——聂鲁达(Pablo Neruda)

O-P

欧·亨利（0 Henry)——佩索阿（Fernando Pessoa)

欧文（Robert Owen)——皮兰德类（Luigi Pirandello)

庞德(Ezra Pound)——乔伊斯(James Joyce)

裴多菲（Sandor Petofi)

s

萨拉马戈(Jose Saramago)——萨义德(Edward W.Said)

萨特(Jean-Paul Sartre)——塞浮特(Jaroslav Seifert)

莎士比亚（Wiliam Sshakespeare)——叔本华（Arthur Schopenhauer)

圣西门（Comtede Saint-Simon)——索绪尔（Ferdinandde Saussure)

T

汤因比（Arnold Toynbee)——托马斯（Lewis Thomas)

提香（Tiziano Vecellio)——托马斯·弗里德曼

屠格涅夫——托尔斯泰

(Turgenev,Ivan Sergeevich)——陀思妥耶夫斯基

W-Z

沃霍尔（Andy Warhol)——亚里士多德（Aristotle)

显克微支——尤利西斯（Ulysses)

(Henryk A.A.P.Sienkiewicz)——雨果（Victor Hugo)

亚当.斯密(Adam Smith)——卓别林（Charlie Chaplin)