人生·文化

看透与宽容

谢谢你认真地阅读了我的小说，并不辞劳累地写下这些字来。文字是理性的产物。你运用文字，实际上就已经把感觉筛滤了，分解了。这样你训练了自己的理性，却损耗了自己的不少感觉。因此我不得不费力来译解你这些字，揣度你内心中那些情绪化了的意思。

揣度别人是很困难的。子非鱼，安知鱼之乐？甚至揣度自己也未见得容易多少。《女女女》写过这么了，尽管我现在能尽力回忆当时写作的心境，但时过境迁，当时心境是绝对不可能再完整重现了。因此作者的回顾，事后的创作谈，能在多大程度上与实际创作情状复合，是并非不值得怀疑的。人不能把脚两次伸进同一的流水里。任何心理活动，任何创作，也许都具有“一次性”。还是来谈点别的吧。

你提到的禅宗、东方神秘主义等等。我知道，在现在一些文学圈子里，谈佛谈道颇为时髦。我并不认为研究宗教——这一份灿烂丰厚的文化遗产^：对于作者来说是不必要甚至是很危险的，也不认为宗教作为一种精神鸦片将很快消亡。只要人类还未能最终驾驭自然和人类自己，还不能铲除杜绝人类一切刺心的人生矛盾，人类的灵魂深处就还会隐着某种不宁和茫然，就还会有生成宗教的基础。即便是一种精神鸦片的麻醉作用，对于某些缺乏勇气和力量来承受痛苦的人，要麻醉就让他们麻醉吧。这样做不是很人道吗？不就是医生们常干的事吗？但我对宗教又不无怀疑。我不喜欢它们那些压迫生命欲望的苛刻教规，那些鹦鹉学舌人云亦云的繁琐教条，不喜欢那些关于天国和来世的廉价许诺，不喜欢那种仅仅是为了得到上天报偿这种可怜私欲而尽力“做”出来的种种伪善。康德说:道德是一种自我律令。任何迫于外界权威压力而不是出自内心的道德行为，都只是伪善。我到过一些寺院，见过一些和尚和居士，我发现某些教徒大慈大悲的精神面具后面，常常不自觉地泄露出一些黑暗：贪财嗜利，趋炎附势，沽名钓誉……也许像很多从事政治的人并不爱好政治，很多从事文学的人并不爱好文学，很多从事宗教的人也不爱好宗教。他们没有爱，只有欲。他们的事业只是一种职业，一种谋取衣食的手段而已。香港一位大法师在他的著作里也说过，只有极少数的教徒才是真正有宗教感的。这想必是实情。

比较起来，禅宗的中国味道和现世主义色彩，使它显得可亲近一些。作为一种知识观和人生观，它包含着东方民族智慧和人格的丰富遗存，至今使我们惊羡。法无法，念无念——你不觉得这里面闪耀着辩证思想的深刻内核和廣吗？但作为教派，禅宗也有“南能北秀”一类为争正统而互相攻讦的历史，显得’并不那么超脱和虚净;也有妄自尊大故弄玄虚繁文缛节大打出手，使那种清风明月似的禅境同样疊映上诸多污迹。

也许，真正的宗教只是一种精神和心智、一种透明、一种韵律、一种公因数。它的任何外化和物化，它对任何教派的附着，都只能使它被侵蚀甚至被异变。于是我不愿意接受任何现实的宗教活动。

但我能理解很多作者对宗教的兴趣。在我看来，这种兴趣表现了他们创造现代新人格新智慧的急迫追求。他们处于改革的动荡之中，处于中西文化撞击的隘口，身后是残破的长城和一片暖土，前面是大洋那边的陌生的摩天大楼和滚石乐中的吸毒到底选择什么？这当然是似乎很学究气的问题。在西方，从嬉皮士到雅皮士，从理想主义的否定到现实主义的肯定，从愤世嫉俗玩世不恭到温文尔雅舒服安闲，很多青年人终于接受现实而变得安宁起来了。他们就这样活下去。但问题就这样一劳永逸地解决了吗？没有。西方叫嚣似的滚石乐，使我们听到了他们某种需要充实和慰藉的心灵躁动。而更重要的问题当然还在于我们自己，我们当上嬉皮士或雅皮士，就够了么？

历史赐予厚爱，让中国人付出数倍于其他民族的代价来重建人生。很多朋友已经学会了“看透”。在他们犀利的调侃、反讽、刻薄面前，一切故作姿态的说教者都免不了冷汗大冒，一切曾神圣显赫的观念都狼狈不堪。这些人总是带着有毒的眼光东张西望?，既挑剔豪贵也祧剔平民，既挑剔改革者也挑剔保守者，既挑剔哲学也挑剔武侠小说，既挑剔对他们的褒奖也挑剔对他们的指责，似乎什么也满意，什么也无所谓不满意。这些文化的弃儿，强有力地反抗和消解着文化，摧毁一切意识形态，包括集权主义也包括自由主义。如果撇开他们中间一些自大狂和自私狂不说，他们显然折射了民族灵魂的某种觉醒。他们的“看透”，将成为在中国复活封建专制主义的强大障碍。这种障碍不一定来自成熟的理论修养——他们不具有；不一定来自强大的组织体制力量——他们往往吊儿郎当游离组织之外。这种障碍是来自他们制造了种流行的人生意识，来自他们对社会传统习尚、情绪、思维方式等等的一种破坏式检验。就这个意义来说，我觉得他们客观上并没有出世和消极，而且以另外一种方式参与了社会，推动了社会的前进。

但从主观上来说，他们中间某些人确是经常宣布要出世或玩世的，经常预告要消极的，有的甚至以自大自私为荣，以承担责任为耻。这些人享受朋友的帮助但转脸就嘲契友情，一边挥霍建设的成果却一边鄙弃建设，他们肆无忌惮地刻薄一切入之后又经常抱怨得不到他人的理解，他们骂倒一切传统的作品之后又经常为捍卫自己的作品与更激进的作者争个面红耳赤。对这些家伙，我们惟一可做的事似乎就是拨开他们那些油嘴滑舌或慷慨激昂，也来“看透”一下他们，看一下他们那种矫饰或袒露的狭小胸怀、浅薄思维以及小霸主、小法西斯分子的人格素质。西德作家伯尔说?将要进入自由的人必须做好?想准备，学会如何运用自由，否则自由会把他们毁灭的。伯尔这句话似乎是对中国现实的预见。我们某些同胞至今还未体会到，自由是对自己的尊重，也是对他人的尊重;是对自己的解放，也是对他人的解放。那种不负任何责任的自由，不是现代公民的自由，而只是封建帝王的自由——即使这个帝王穿上了牛仔裤在大街上哼着小调，但他屁股上的传统烙印仍让人恶心。

没有把看透也看透，实际上没透。正如有些朋友什么也不在乎，实际上很在乎他们的不在乎；什么也虚无，却把这种虚无拿去说去写去唱去呻吟去叫嚣，弄得百般的实有。用禅宗的语言来说，这些人只知“无”而不知“无无”，仍是执迷。

看透与宽容，应是现代格意识的重要两翼。这使我想起了陶渊明，他心智的高远与处世的随和结合得十分自然。又使我想起了鲁迅，他知世故而不用世故，有傲骨而无傲气，常常知其不可而为之，只缘了“并不愿将自以为苦的寂寞，再来传染给也如我那年轻时候似的正做着好梦的青年”，只缘了“聊以慰藉那在寂寞里奔驰的勇士，使他不惮于前驱”。这种真正的东方式的看透与宽容，东方式的大彻大悟?大慈大悲，亦是你说的那种齐生死、等凡圣、平愚智、一有无的人生境界。

也许你会说，看透不就是“看破红尘”吗？宽容不就是“普度众生”吗？那么、是对宗教表示认同？我觉得，如果今人的人生意识中出现与传统宗教的相通相接之处，这是并不奇怪的。在马克思的学说中也可辨出康德、黑格尔等前人甚至古希腊哲学的基因。但我更愿意把这种心态意向称之为审:美化的人生信仰。它将避免宗教那种非科学甚至反科学、非社会甚至反社会的缺陷，却能继承和发展前人人生奥秘的探索，顺应着整个民族文化心理结构的转换，如星光把人们导出漫漫的精神长夜，导向和谐、幸福和坚强。

它不会许诺终极的目标，只是昭示奋进过程本身的意义。

其实这也不是我的创见。很多前辈都说过，以后很可能用美育来代替宗教。细想是有道理的。

写了这么多，其实我多次下决心戒写这类胡言乱语。说这些，实是愚蠢之极。

1986年8月

(最初发表于1986年《新创作》，后收入随笔集《海念》。)

词语新解

生活的不断丰富变化，也就有了语言的不断丰富变化。国外常有新词词典出版以跟踪动向，搜新抉奇、匡定规范以方便普及流通。笔者仿其制一试，汇成若干条，意在清理个人体会，其实与语词学无关，当然也就不宜通用。

记忆——被欲望筛选或改写了的往事，能为欲望提供更多振振有词的理由。

潇洒——享受了别人善良的帮助，立即耸耸肩，指斥善良是虚伪透顶的鬼话。

浅薄——大胆行动的宝贵能源，因此历史常常由浅薄者创造，由深刻者理解。

造反——要求民众为了以后的利益，先牺牲现在的利益；要求民众为了对外争取民主，先习惯内部的不民主。

慈善主义——贵族们自我拯救的心理减肥操，对贫民们物质剥夺之后的精神剥夺。

科长——比副科长有更多机会和更多义务，对不好笑的话哈哈大笑。

门窗防盗网——良民与罪犯互换场地。

便携式电话——时下的一种荣耀，通常表示受他人役使的时间由八小时无偿地扩大至二十四小时。

家用健身器——懒惰得连大门都迈不出去的人，表示自己也爱好体育的威武物证。

名片——印上越来越多的职务头衔以强调自己缺乏自信，这一点让他人一见面就知道，而且带走备忘。

现代佛庙——(一）佛教旅游开发公司或佛道联营旅游弁发公司；（二）吸收对来世幸福的投资，与股票市场差不多。

傲慢——对小人物可以傲慢，对顶头上司以外的鞭长莫及难以报复的大人物也可以傲慢。傲慢者都懂得这一条安全规则。

拜年——熟人们对日渐衰老之躯的相互年检。

闲暇——很多人最累最慌最无聊最难熬到头的刑期。

文学——花言巧语。

伪劣作家——做派最像作家的人。

作家协会——除反常的情况外，通常是一些已经不写作的人代表所有作家向政府和社会要钱并把钱花掉。

后现代主义——眼下一切不好解释的文化现象都可由其统称。

人生痛苦——文化人吊膀子时的流行话题，常佐以不那么痛苦的吃喝玩乐并给你看手相。

最高智慧——说三个问题时知道哪一个是主要问题。如此而已。

阿Q——差一点火候的庄子。

美德种使近从者感到压抑而使远观者赞叹的精神现象，因此美德总是属于书上的古人。

孩子一一使很多夫妻重新找到话题的精神救援品。

无知——被电视机培曹出来的无所不知，在信息爆炸时代日渐普遍的现象。

自由——常常比专制更为可怕。自由使低能者与卑劣者暴露无遗，没有客观原因可供自我开脱和自我安慰，一切责任自己承担。

老实——弱者最后的社交资本。

孤独感,一一很想受到别人注意的感觉,并经常说给别人听。

A总统一一很像A总统的那个人。

1992年5月

(最初发表于散文集《在行者梦语》。）

处贫贱易，处富贵难

安乐死的问题正争议热烈。其实，未知生焉知死？我们该讨论一下安乐生的问题。

这个问题曾经不成问题。中国早有古训：安贫乐道。安贫者，得安；乐道者，得乐。安贫乐道便是获得人生幸福的方便法门。采菊东篱下，悠然见南山。晨兴理荒秽，带月荷锄归。（陶渊明）无事以当贵，早寝以当富，安步以当车，晚食以当肉。（苏东坡)这不是一幅幅怡然自适遗世独立的君子古道图吗？不过，也许是先辈们太安贫，安得人欲几灭、功利几无，中届就一直贫下来，贫到阿Q就只能宿破庙捉虱子了。被人打，就说是儿子打老子，有精神胜利法以解嘲，充当了“安贫乐道”论的另一版本，一种退化了的遗传，最后被豪强抓去砍了脑袋。看来，富者不让贫者安乐，贫过了头就要被老太爷或八国联军欺压。要想活下去，得另外找办法。

西来的工业文明亮了中国人的眼：安贫乐道作为腐儒之论被讥嘲被抛弃被pass。贫怕了的中周人开始急切致富，而很多社会学者几乎有“发展癖”，无论左翼右翼都一齐奉“发展”为圣谕，力图让人们相信，似乎只要经济发展了即物质条件改善了，人们就会幸福的。确实，革命和建设带来了两亩土地一头牛，老婆娃娃热炕头。还带来了楼上楼下，电灯电话，“三转一响”“新八件”，还有国民生产总值翻番的炫目前景。但是，随着物质财产神的增聚，随着物欲得到充分满足，厌倦作为满足的影子紧紧随后也在悄悄滋长,并繁殖出更多的心理黑暗。很多人反倒不怎么会安，不怎么会乐了。称作“文明病”的莫名焦灼感孤独感正在富起来的人群中蔓延。这些人最爱问的是有意思吗？”（在美国的同义语：是不是interesting能不能够make fun)他们最常回答的，也是使用频率最高的词句之一广没意思。”——我们在很多场合都可以听到。俭朴、读书、奉献社会，当然早成了头等没意思的事。看电视没意思，电视停了更没意思。假日闲逛没意思，辛苦上班更没意思。找个情人没意思，厮守着老婆或丈夫更没意思。他们渐渐失去了独处半日乃至两小时的能力，在闲暇里自由得发慌，只得去大街或酒吧，绷着脸皮，目光黯淡，对三流通俗歌手假惺惺的爱啊恋啊，表示漠然的向往;对这些歌手假惺惺的愁啊苦啊，表示漠然的共鸣。他们最拿手的活就是抱怨，从邻居到联合国，好像都欠了他们十万大洋。

奇怪的现象是:有时幸福愈多，幸福感却愈少。如果七十年代的一位中国青年，可以因为一辆凤凰牌自行车而有两年的幸福感，现在则可能只有两个月甚至两天。大工业使幸福的有效性递减，幸福的有效期大为缩短。电视广告展示出目不暇接的现代享受,催促着消费品更新换代的速率。刚刚带来一点欢喜的自行车，在广告面前转眼间相形见绌。自行车算什么？自行车前面是寧托，摩托前面是小轿车……电子传媒使人们知道得太多，让无限的攀比对象强入民宅，轮番侵扰。人们对幸福的程程追赶，永远也赶不上市场上正牌或冒牌的幸福增量。幸福感就在这场疲倦不堪的追逐赛中日渐稀释。

现代親人族都读过书识过字，当然也希望精神领地收人快感。现在简单啦，精神也可以买，艺术、情感、宗教等等都可以成为有价商品。凡?高的画在拍卖，和尚道场可以花钱定做，思乡怀旧在旅游公司里推销，日本还出现了高价租用“外婆”或“儿子”以满足_情之需的新兴行业。金钱就这样从物质领域渗向精神领域，力图把精神变成一种可以用集装箱或易拉罐包装并可由会计员来计算的东西，一种也可以“用过了就扔”的东西，给消费者充分的心灵满足。

是不是真能够满足？

推销商能提供人们很多幸福的物质硬件，社会发展规划也制定出钢产量、人均生产值、学校数目和病床数目等等指标。但一个人所得亲情的质与量，一个人所得友谊的质与量，一个人创造性劳动所得快感的质与量，一个人洽处和感悟大自然的质和量，一个人个性人格求得丰富美好的质与量……这些幸福所不可缺少的精神软件，推销商不能提供，也没法找到有关的计量办法、质检办法，以把它们纳入发展规划然后批量生产。正如推销商可以供给你一辆小轿车，但并不能配套服务——同时供给你朋友的笑脸或考试的成功，让你驱车奔赴。推销商可以供给你一台电话，但没法保证话筒里都流淌出亲善、智慧有趣、令人欣喜的语言，而不是气咻咻的吵架或哀哀怨怨的唠叨。

精神是不能由别人给予的。政客和推销商们从来在这方面无所作为，他们只能含糊其词，或者耸耸肩，最好让大家都把这件事忘记。

苏东坡洞悉的窘境，早就说过处贫贱易，处富贵难。安券苦易，安闲散难。忍痛易，忍痒难。”贫贱者易生焦渴，富贵者易生厌倦，二者都不是好事。但贫贱者至少可以怨天尤人，把焦渴之苦归因于外部困难的阻迫，维持对自己的信任。而富贵的厌倦之苦完全是自作自查，没法向别人赖账,必须自己承担全部责任，不能不内心恐慌。贫、贱者的焦渴是处在幸福的入口之外，还有追求的目标,种种希望存。富贵者的厌倦则是面临着幸福的出口，繁华幻影已在身后破灭，前面只有目标丧失的茫然和清寂。这样比起来，东坡先生所言不差。难怪他常常警告自己：“出舆入辇，蹶痿之机;洞房清宫，寒热之媒；皓齿娥眉，伐性之斧;甘脆肥浓，腐肠之药。”亦如德国人尼采说的?“人生的幸运就是保持轻度贫困。”他们都对富贵瞪大了警慯的眼睛。人类虽然不必太富贵，但总是要富贵的。东坡、尼采二位的拒富仇富主义终不是积极的办法，不能最后解决灵与肉、心与物这个永恒难题。只是现代不少人富后的苦日子，不幸被二位古人言中，实是一桩遗憾。应该说，事情还刚刚开始，东西方都在较着劲干，没有人能阻止经济这一列失去了制动闸的狂奔列车。幸福的物质硬件不断丰足和升级，将更加反衬出精神软件的稀缺，对局中人构成日益增强的压力。在这个意义上，现代化不过是上帝同人类开的一个严酷玩笑，是对人类的强化考验。

苏东坡一生坎坷，但总是能安能乐。如果说陶渊明还多了一些悲屈，尼采还太容易狂躁，那么苏东坡便更有健康的光彩。他是一个对任何事都有兴趣的大孩子，是一位随时能向周围的人辐射出快乐的好朋友，是一位醉心于艺术探索、政治改革以及兴修利的实干家——可见他的安贫不意味着反对“富”民。我每次想起他的形象，便感到亲切并发出微笑。-

1992年10月

(最初发表于1991年《天涯》，后收入随笔集《夜行者梦语》。）

作揖的好处

中国人以前对外部世界疑惧而排斥，所谓非我族类，其心必异。外国人原来叫“胡人'，从西北方的陆路来，带来胡椒胡麻胡琴胡笳胡饼，还有“胡说”，此词基本上用作贬义。后来又把外国人叫“洋人”，他们从东南海路上来，带来洋油洋火洋枪洋炮洋葱，还有“洋相”，也基本上用作贬义。“胡说”与“洋相”两个词，分别含聚了中国历史上两次大规模对外开放时的心态，成为中外文化交流所残留的语言化石，进入字典。

时至今日，国民们不大说西方人的坏话了。相反，进口商品成了荣耀，出国留学令人神往。即便是痛心疾首捍卫着国粹的传统派们，只要随便朝他们瞥一眼，也就知道他们实际上活得非“胡”即“洋”。玻璃、钢笔、热水瓶、电灯、沙发、自来水、汽车……这些东西哪一样不是源于西方文明呢？人们连语言也越来越多洋味，坐“的士(taxi)”、打“扩（call)机”，这一类时髦语言由南向北席卷全国。湖南某地一些汉子用脚踏三轮车拉客，车子还是车子，现在却叫作“踩士”。借用了“的士”的后一半，似乎就沾染了现代气息，就暗示了一种新潮的享受，好让市民听得顺耳。果然，这个词立刻在公众口语中流传开来。只是苦了将来的词源考据家，要查出这个词是英语的嫡亲子还是私生子还是私生子的外侄，恐怕得费一番周折。

“踩士”不足为训，“士”一下就能沾上多少光？就能使乘客舒服多少？其实，外国并非什么东西都好。就说握手吧，这种西方礼节已在中国全面普及，但我看来看去，想来想去，觉得它实在比不上我们传统的作揖。

一是卫生。握手可传播某些细菌病毒。握手时双方中如有一方的手沾泥带水，也会给另一方带来不舒服。而中国的作揖，施受双方完全没有身体接触，即便到传染病医院去慰问一大群病人，回家后也无须急匆匆先去卫生间洗手。

二是省时。当代人的交际繁多，假如一个人会见十多位客人，与每位都握一次手，便要握得很耐心。假如十多个人同时会见十多位客人，那更要握上好一阵工夫。既然说时间就是金钱，为何不用作揖这种方式来惜金一拱手，顷刻之间，以一当十乃至当百，即便有成千上万的客人，也都接受了你的亲切。

三是优美。人在握手时含胸曲背，低头引颈，姿态实在不太好看。如果交际双方的身高差距太大，握手更多见窘态。身高者有折腰之累，身低者有足悬之险，难免把某种庄重的外交或某种欢乐的重聚，搞得有点滑稽。作揖则‘无须有这种担心，完全可以昂首挺胸，立身如柱，气宇轩昂，雄姿英发，高出手高嘱:臂抱拳一合，充分展示美的体形和美的气度，让周围的人眼睛一亮——壮士也。

四是自主。人们多有这样的体验:握手时，有一方已伸出手来了，另一方没有看见或故意装作没看见，使对方的手停在空中缩也不是，不缩也不是，时间一秒秒过去，尴尬透顶。有时也有另一种情况：刚才没看见的一方突然看见了、，赶忙补救，虽然把对方的手挽救了并已紧紧握住，但怠慢或疏忽巳经造成，心中难免留下歉意。这种多发性事故，暴露了握手这一方式的最恼人的缺点——它必须由双方协调配合，同时动作才能完成。即便是训练有素的交际家，已经经过了长期的实践摸索，临场仍需要聚精会神，才能掌握好自己出手的时机。这种事干多了，没有不累的道理。比较而言，作揖当然比握手简单多了，完全是自主的，任何人想出手就出手，想什么时候出手就什么时候出手，完全不受对方目光及其眼神的制约，绝不可能被对方冷落得进退两难，遭其他人暗笑。

对于某些人来说，作揖还有一个最后的好处，就是在进见大人物时比较能派上用场。握手大体上是一种平等之礼，不管双方孰尊孰卑;也不管双方内心中或傲或谦，至少在表面上，就握手这一行为本身来看，双方是平等的，都得伸手，以示相互的尊重,。按通行的规矩，大人物还得先向小人物伸手，预付真实或虚假的诚恳，现代文明风范就是如此温暖着我们。问题是，常有些权势者没有这种教养，端着架子，拉着腔调，根本不屑于与小人物握手。碰到这种人，你怎么办呢？你总不能死皮赖脸抢上前去把他或她的手抓过来握一通吧？你总不能没有任何表示就冷清清地见面或告辞吧？你想分到一间小小的住房，或者你想晋升科长、想把儿子塞进学校重点班，想套购和倒卖国家计划物资，这些活动怎么礼貌而顺利地进行？在这种时候，你很可能会想起作揖，甚至会情不自禁地作揖。作揖适用于不平等的交际。作揖可以有回礼，也可以没有回礼，还可以没有回礼但得到一句?“免礼啦”之类的随意安抚，因此它可以成为阿谀者、巴结者、攀附者、奉承者、邀宠者的单向礼貌。有些人把难度较大的公关，说成是“到处作揖”，就是这个道理。

显然，作揖的最后这一条好处，是奴隶的好处。

中国音译过很多外来词。英语中有kowtow，则是中文“叩头”的音译，因为英国以前根本不存在这种礼节，无法意译。“作揖”也是中国特有的虱粹，看来也只能音译过去，丰富他们的字典,让他们再长一点见识，领略神奇的东方文明。我得再一次说，我衷心希望西方人能喜欢这一个词，能爱上作揖，并将其推广全球，蔚为风气，进一步美化人类的礼仪——当然，我希望在那个时候，上述第五条好处不再为世人所需。

1992年10月

(最初发表于1993年《青年文学》和香港《二十一世纪》，后收入随笔集《海念》。）

夜行者梦语

人类常常把一些事情做坏，比如把爰情做成贞节牌坊，把自由做成暴民四起，一谈起社会均富就出现专吃大锅饭的懒汉，一谈起市场竞争就有财迷心窍惟利是图的铜臭。思想的龙种总是在黑压压的人群中一次次收获现实的跳蚤。或者说，我们的现实本来太多跳蚤，却被思想家们一次次说成龙种，让大家觉得悦耳和体面。

如果让耶稣遥望中世纪的宗教法庭，如果让爱因斯坦遥望广岛的废墟，如果让弗洛伊德遥望红灯区和三级片，如果让欧文、傅立叶、马克思遥望苏联的古拉格群岛和中国的“文革”，他们大概都会觉得尴尬以及无话可说。

人类的某些弱点与生倶来，深深根植于我们的肉体，包括脸皮、肠胃、生殖器。即使做最乐观的估计，这种状况也不会因为有所谓后现代潮出现就会得到迅速改观。

有一个著名的寓言：两个人喝水，都喝了半杯水，一位说我已经喝了半杯。”另一位说我还有半杯水没有喝。”他们好像说的是一回事，然而聪明人都可以听出，他们说的是一回事夂不是一回事。

一个概念，常常涵注和负载着各种不同的心绪、欲念'人生经验，如果不细加体味，悲观主义者的半杯水和乐观主义者的半杯水，就常常混为一谈。蹩脚的理论家最常见的错误，就是不懂得哲学差不多不是研究出来的，而是从生命深处涌现出来的。他们不能感悟到概念之外的具象指涉，不能将概念读解成活生生的生命状态，跃然纸页，神会心胸。即使有满房子辞书的佐助，他们也不可能把任何一个概念真正读懂。'

说说虚无。虚无是某些现代人时髦的话题之一，宏论虚无的人常被划为一党，被世人攻讦或拥戴。其实，党内有党，至少可以二分。一种是建设性执着后的虚无，是呕心沥血艰难求索后的困惑和茫然;一种是消费性执着后的虚无，是声色犬马花天酒地之后的无聊和厌倦。圣者和流氓都看被了钱财，但前者首先看破了自?己的钱财，我的就是大家的。而后者首先看破了别人的钱财，大家的就是我的。圣者和流氓都可以怀疑爱情，但前者可能从此节欲自重，慎于风月；而后者可能从此纵欲无忌，见女人就上。

尼采说:上帝死了。对于有些人来说，上帝死了，人有了更多的责任。对另外一些人来说，上帝死了，人就不再承担任何责任。我们周围拥挤着的这些无神论者，其实千差万别。观念总是大大简化了的，表达时有大量信息渗漏，理解时有大量信息潜入，一出一入，观念在运用过程中总是悄悄质变。对于认识丰富复杂的现实来说，观念总是显得有点不堪重用。它无论何等堂皇，也从来不可成为价值判断标准，不是人性的质检证书。正因为如此，观念之争除了作为某种智力保健运动，没有太多的意义。道理讲不通也罢，讲通道理不管用也罢，都很正常，我们不妨微笑以待。

虚无之外、还有迷惘、绝望、焦虑、役意思、荒诞性、反道德、无深度、熵增加、丧失自我、礼崩乐坏、垮掉的一代、中心解构、过把瘾就死、现在世界上谁怕谁……人们用很多新创的话语来描述上帝死后的世界。上帝不是一个人，连梵蒂冈最近也不得不训示了这一点。上帝其实是代表一种价值体系，代表摩西十诫及各种宗教中都少不了的道德律令,是人类行为美学的一种民间通俗化版本。上帝的存在，是因为人类这种生物很脆弱，也很懒惰，不愿承担对自己的责任，，只好把心灵一古交给上帝托管。这样，人在黑夜里的时候，上帝说，要有光，于是便有了光，人就前行傳较为安全。

上帝据说最终死于奥斯维辛集中营。这个时候，一个身陷战俘营的法国教书匠，像他的一些前辈:一样，苦苦思索，想给人类再造出一个上帝，这个人就是萨特。萨特想让人对自己的一切负责，把价值立法权从上帝那里夺回来，交给每个人的心灵。指出他与笛卡尔、康德、黑格尔的差别是很容易的，指出他们之间的相同点更是容易的。他们大胆构筑的不管叫理性、叫物自体，还是叫存在，其实还是上帝的同位语和替代品，是一种没商量的精神定向，一种绝对信仰。B.J.蒂利希评价他的存在主义同党时说存在的勇气最终源于高于上帝的上帝。”“他是这祥的上帝，一旦你在怀疑的焦虑中消失，他就显现。”

尼采也并没有摆脱上帝的幽灵。他的名言之一是人为自己的不道德行为羞愧，这是第一阶段，待到终点，他也要为自己的道德行为羞愧何题在于，那时候为什么还要羞愧？根据什么羞愧？是什么在冥冥上天决定了这种羞而且愧？

人类似乎不能没有依恃，没有寄托。上帝之光熄灭了以后，萨特们这支口哨吹出来的小曲子,也能凑合着来给夜行者壮壮胆子。

四

一个古老的传说是，人是半神半兽的生灵，每个人的心中都活着一个上帝。

人在谋杀上帝的同时，也就悄悄开始了对自己的谋杀。非神化的胜利，直接通向了非人化的快车道。这是“人本论”严肃学者们大概始料未及的讽刺性结果。

二十世纪的科学，从生物学到宇宙论，进一步显示出人是宇宙中心这一观念，和神是宇宙中心的观念一样，同样荒唐可笑。人类充其量只是自然界一时冲动的结果，没有至尊的特权。一切道德和审美的等级制度都被证明出假定性和暂时性，是几个书生强加于人的世界模式，随便来几句刻薄或穷究，就可以将其拆解得一塌糊涂——逻辑对信仰无往不胜。到解构主义的时候，人本的概念干脆已换成了文本，人无处可寻，人之本原已成虚妄，世界不过是一大堆一大堆文本，充满着伪装，是可以无限破译的代码和能指，破译到最后，洋葱皮一层层剥完了，也没有终极和底层的东西，万事皆空，不余欺也。解构主义的刀斧手们，最终消灭了人的神圣感，一切都被允许，好就是坏，坏就是好。达达画派的口号一次次被重提怎样都行。”

圣徒和流氓，怎样都行。

惟一不行的，就是反对怎样都行之行。在这一方面，后现代逆子倒常常表现出怒气冲冲的争辩癖，还有对整齐划一和千部一腔的爱好。

真理的末日和节日就这样终于来到了。这一天，阳光明媚，人潮拥挤，大街上到处流淌着可口可乐气味和电子音乐，人们不再为上帝而活着，不再为国家而活着，不再为山川和邻居而活着，不再为祖先和子孙而活着，不再为任何意义任何法则而活着。萨特们的世界已经够破碎了，然而像一面破镜，还能依稀将焦灼成像。而当今的世界则像超级商场里影像各异色彩纷呈的一大片电视墙，让人目不暇接，脑无暇思，什么也看不太清，一切都被愉悦地洗成空白。这当然也没什么，大脑既然是个欺骗我们已久的赘物和祸根，消灭思想便成为时尚，让我们万众一心跟,着感觉走。这样，肠胃是更重要的器官，生殖器是更重要的器官。罗兰?巴特干脆用“身体”一词来取代“自我”。人就是身体，人不过就是身体。“身体”词意味着人与上帝的彻底决裂，物人与心人的彻底决裂，意味着人对动物性生存的向往与认同——你别把我当人。

这一天，叫作“后现代”。

“后现代”正在生物技术领域中同步推进着。鱼与植物的基因混合，细菌吃起了石油，猪肾植人了人体，混有动物基因或楫物基因的半人，如男猪人或女橡人,可望不久面世，正在威胁着天主教义和联合国的人权宣言。到那时候，你还能把我当人？

五

欧洲是一片人文昌荣、物产丰饶的大陆。它的盛世不仅归因于科学与工业革命，还得助于民主传统，也离不开几个世纪之内广阔殖民地的输血——源源不断的黄金、钻石、石油、黑奴。这样的机遇真是千载难逢。与中国不同的是，欧洲的现代精神危机不是产生于贫穷，而是产生于富庶。叔本华、尼采、萨特，差不多都是一些衣食不愁的上流或中流富家公子。他们少年成长的背景不是北大荒和老井，而是巴洛克式的浮华和维多利亚时代的锦衣玉食，是优雅而做作的礼仪,严密而冷酷的法律，强大而粗暴的机器，精深而繁琐的知识。这逕心性敏感的学人，就是在这种背景下开始了追求精神自由的造反，宣示种种盛世危言。

他们的宣示在中国激起了回声,，但是这宣示已经大多被人们用政治/农业文明的生存经验——而不是用金钱/工业文明的生存经验——来悄悄地给予译解。同样是批判，他们不言自明的对象是资本社会之伪善，而他们的中国同志们不言自明的对象很可能是“忠字舞”。他们对金钱的失望，到了中国，通常用来表示对没有金钱的失望。一些中国学子夹着一两本哲学，积极争当“现代派”，从某种意义上来说，差不多就是穷人想有点富人的忧愁，要发点富人脾气，差不多就是把富人的减肥药，当成了穷人的救命粮。

个人从政治压迫下解放出来，最容易投人金钱的怀抱。中国的萨特发烧友们玩过哲学和诗歌以后，最容易成为狠宰客户的生意人，成为卡拉OK的常客和豪华别墅的新住户。他们向往资产阶级的急迫劲头，让他们的西方同道略略有些诧异。而个人从金钱的压迫下解放出来，最容易奔赴政治的幻境，于是海德格尔赞赏纳粹，萨特参加共产党，陀思妥耶夫斯基支持王权，让他们的一些中国同道们觉得特傻帽儿。这样看来，西方人也可能把穷人的救命粮，当成富人的减肥药。

当然，穷人的批判并不比富人的批判低档次，不一定要学会了发富人的脾气，才算正统，才可高价，才不叫伪什么派。在生存这个永恒的命题面前，穷人当然可以与富人对话谈心，可以与富人交上朋友，甚至可以当上富人的老师。只是要注意，谈话的时候，首先要听懂对方说的是什么，也必须知道，自己是很难完全变成对方的。

请设想一下这种情况，设想一个人只面対自己，独处幽室，或独处荒原，或独处无比寂冷的月球。他需要意义和法则吗？他可以想吃就吃，想拉就拉，崇高和下流都没有对象，连语言也是多务，思索历史更是荒唐。他随心所欲无限自由，一切皆被允许，怎样做——包括自杀——也没有什么严重后果。这种绝对个人的状态，无疑是反语言反历史反文化反知识反权威反严肃反道德反理性的状态，一句话，不累人的状态。描述这种状态的成套词语，我们在后现代哲学那里似曾相识耳熟能详。

但只要有第二个人出现，比如鲁宾孙身边出现了星期五，事情就不一样了。累人的文明几乎就随着第二个人的出现而产生。鲁宾孙必须与星期五说话，这就需要约定词义和逻辑。鲁宾孙不能随便给星期五一耳光,这就需要约定道德和法律。鲁宾孙如若要让星期五接受自己的指导，比如服从分工和讲点卫生，这就需要建立权威的组织……于是，即便在这个最小最小的社会里，只要他们还想现实地生存下去，就不可能做到“怎样都行”了。

暂时设定这种秩序的，不是上帝，是生存的需要，是肉体。在一切上帝都消灭之后，肉体最终呈现出上帝的面目，如期地没收了自己的狂欢，成了自己的敌人。当罗兰·巴特用“身体”取代“自我”时，美国著名理论家卡勒尔先生已敏感到这一先兆，他认为这永远产生着一种神话化的可能，自然的神话行将复辟。（见《罗兰·巴特》)

可以看出，后现代哲学是属于幽室、荒原、月球的哲学，是独处者的哲学，不是社会哲学；是幻想者的哲学，不是行动哲学。

物化的消费社会使我们越来越容易成为独处的幻想者，人际关系冷淡而脆弱，即便在人海中，也不常惦记周围的星期五。电视机、防盗门、离婚率、信息过量、移民社会、>钱不认人……对于我们来说，个人越来越是更可靠的世界。一个商业广告暗示我们不要亏待自己，一个个政治家暗示你的利益正被他优先考虑。正如我们曾经在“忠字舞”的海洋中，接受过个人分文不值的信条，现在，我们也及对接受着个人至高无上的时代风尚，每个人都是自己最大的明星，都被他人爱得不够。

七

时旷日久的文化空白化和恶质化，产生了这样一代人：没读多少书，最能记起来的是政治游行以及语录歌，多少有点不良纪录，当然也没有吃过太多苦头，比如当“右派”或参加战争。他们被神圣的口号戏弄以后谁也不来负责，身后一无所有。权力炙手可热的时候他们远离权力，苦难可赚荣耀的时候他们掏不出苦难，知识受到尊重的时候他们只能怏怏沉默。他们没有任何教条，生存经验自产自销，看人看事决不迂阔一眼就见血。他们是文化的弃儿，因此也必然是文化的逆子。

这一些人是后现代思潮的天然沃土。他们几乎不需要西方学人们来播种，就野生出遍地的冷嘲热讽和粗痞话。

这其实也是一种文化，虽然没有列于文化谱系，也未经培植,但天然品质正是它的活力所在。它是思想统制崩溃的必然果实。反过来，它的破坏性，成为一剂清泻各种伪道学的毒药。“后现代”将会留下诗人——包括诗人型的画家、作家、歌手、批评家等等。真芷的诗情是藐视法则的，直接从生命中分泌出来诗人一般都具有疯魔的特性，一次次让性情的烈焰，冲破理法的岩层喷薄而出。他们觉得自己还疯魔得不够时，常常让酒和梦来帮忙。而后现代思潮是新一代的仿酒和仿梦制品，是高效制幻剂，可以把人们引入丰富奇妙的生命景观。它恢复了人们的个人方位，拓展了感觉的天地，虽然它有时可能失宁混沌无序，但潜藏在作品中的革命性、独创精神和想像力的解放显而易见，连它的旁观者和反对者也总是从中受益。“后现代”将会留下流氓。对于有心使坏的人来说，“怎样都行”当然是最合胃口的理论执照。这将大大鼓舞一些人，以直率来命名粗暴，以超脱来命名懒惰，以幽默来命名欺骗，以法无定法来命名无恶不作，或者干脆以小人自居，也没有什么不可以。如果说，在社会管制严密的情况下，人人慎行，后现代主义只能多产于学院，成为一种心智游戏；那么在社会管制松懈之地，这种主义便更多流行于市井，成为一种物身的操作。这当然很不一样。前者像梦中杀人，像战争片，能提供刺激、乐趣、激动人心，而后者则如同向影剧院真扔上一颗炸弹——你受得了？因此，对后现代主义配置的社会条件不够，就必有流氓的结桌。

诗人总是被公众冷淡，流氓将被社会惩治。最后，当学院型和市井型的叛逆都受到某种遏制，很多后现代人可能会与环境妥协，回归成社会主流人物，给官员送礼，与商人碰杯，在教授的指导下攻湾学位，要儿女守规矩。至于主义，只不过是今后的精神晚礼服之一，偶尔穿上出入某种沙龙，属于业余爱好。他们既然不承认任何主义，也就无所谓对主义的背叛,没有许诺任何责任。最虚无的，态度，总是特别容易与最实用的态度联营。事实上，在具体的人那里，后现代主义通常是短暂现象，它对主流社会的对抗，一直被忧心忡忡的正人君子估计过高。

在另一方面，权势者对这些人的压制，也往往被人们估计过高^时代不同了，众多权势者都深谙实用的好处,青春期或多或少的信念，早已日渐稀薄，对信仰最虚无的态度其实在他们内心中深深隐藏。只要是争利的需要，他们可与任何人亲和与勾结,包括接纳各种晚礼服。不同之处在于，主义不是他们的晚礼服，而是他们某种每日必戴的精神假面。他们是后现代主义在朝中或市中的潜在盟友。

这是“后现代”最脆弱之点，最喜剧化的归宿。

从某种意义上来说，后现代主义是现代主义的分解和破碎，是现代主义猛烈燃烧的尾声，它对金灿灿社会主流的批判性，正在被妥协性和认同倾向所悄悄置换。它挑剔和逃避了任何主义的缺陷，也就有了最大的缺陷——自己成不了什么主义，不能激发人们对真理的热情和坚定，一开始就隐伏了庸俗化的前景，玩过了就扔的前景。它充其量只是前主义的躁动和后主义的沮丧，是夜行者短时的梦影。

如果“后现代”又被我们做坏那也是没法子的事。

夜天茫茫，梦不可能永远做下去。我睁开眼睛。我宁愿眼前一片寂黑，也不愿当梦游者。何况，光明还是有的。上帝说，要有光。

1993年2月

(最初发表于1993年《读书》，后收入随笔集《夜行者梦语》。）

人之四种

在钱的面前，人大致可以分为四种：

第一种，能赚钱而不迷钱，可谓全人或至人。生财已经不易，能将钱财看透，保持美好的心灵追求和人格面貌，便更为难能可贵。这种人身心俱强，义利兼备，内外双修，庶几乎全矣。

第二种，无能赚钱亦不迷钱，还可称之为雅人。安贫乐道，不失为传统的雅士风范。这种人可能是利益争夺中的弱者，却能找到自己的精神支点，于淡泊处世中自得乐趣，仍可一生安适和快活。

第三种，又能赚钱又迷钱，就只能算做俗人了。一般来说，这种人是大多数，构成了社会的底色和基础。他们因文化视野窄，精神趣味少，一辈子只能与钱碌碌纠缠。孔子说小人言利，抱着很瞧不起的态度。其实只要他们遵法守纪自食其力，还应该得到他人的理解与尊重。

第四种，无能赚钱但偏偏迷钱。这种人不好怎么说，恐怕叫做废人才合适。废人一无可取，什么事也不能干，什么好处也要贪，财迷心转却只能被别人养着，差不多是一些喻喻乱窜四处盯血的蚊子。

被大锅饭喂久了的人，长期靠行政特权牟利的人，最容易成为废人。一见到市场经济浪潮扑来，他们可能也吵吵嚷嚷“下海”，但从来都是坐着旧式特权的旅游船或救生船，并不真正识水，也根本不会游泳，一旦船沉了，必定呛死。

长期来偏食消费电视广告的人，长期来欲火旺盛而文化失血的人，也最容易成为废人。他们不会游泳本来也没什么关系，可以站在岸边捡点小螺小贝，过点小日子，但一旦把自己的冑口帛得太高，见别人抓了大鱼就两眼血红，成天在岸上团团转地做着大鱼梦，当然最终只能苦了自己。

我们正在进人一个市场社会，经常会遇到钱的问题。回避钱，既不可能，也不应该。钱是市场竞争的重要动力，能有效激发大众层面的进取心和创造性。但钱也并非万能。人们最基本的物质需求：阳光、空气、水，其实就与钱没有太大的关系。至于人际的和睦、心灵的充实、情趣的活泼、人格的高贵等等生命价值的重要内容，更不是钱能买得到的。尤其是那些见义勇为的英雄，舍己救人的烈士，他们的义举与金钱无涉。但如果没有他们，我们这个民族是否有点乏味？有否有点丢人？是否有点令人遗憾和恶心？

我们应该有现代的时装，现代的楼房，现代的汽车和飞机，但更应该有更多活得有人样的现代人——这块土地上至少不要成为废人充斥的垃圾场。

1993年5月

(最初发表于1993年《海南日报》后收入散支集《韩少功散文》。)

性而上的迷失

有些事情如俗话说的：你越把它当回事它就越是回事。所谓“性”就是这样一种东西。性算不上人的专利，是一种遍及生物界的现象，一种使禽兽草木生生不息的自然力。不，甚至不仅仅是一种生物现象，很可能也是一种物理现象，比如是电磁场中同性相排斥异性相吸引的常见景观，没有什么奇怪。谁会对好些哆哆嗦嗦乱窜的小铁屑赋予罪恶感或神圣感呢？谁会对它们痛心疾首或含泪欢呼呢？事情差不多就是这样，一种类同于氨基丙苯的化学物质，其中包括新肾上腺素、多巴胺，尤其是苯乙胺，在情人的身体内燃烧，使他们两颊绯红，呼吸急促，眼睛发亮，生殖器官充血和轨动，面对自己的性对象晕头晕脑地呆笑。他们这些哆哆嗦嗦的小铁屑在上帝眼里一次次实现着自然的预谋。

问题当然没有如此简单。性的浪漫化也是一笔文化遗产，始于裤子及文明对性的禁忌，始于人们对私有财产、家庭体制、人力资源等务实性需求。性的浪漫化刚好是它被羞耻化和神秘化之后一种必然的精神酿制和幻化，放射出五彩十色的灵光，照亮了男人和女人的双眸。直到这个世纪的一九六八年，时间已经很晚了，传统规范才受到最猛烈动摇。美国好莱坞首次实行电影分级制度，X级的色情电影合法上映令正人君子们目瞪口呆。一个警察说，当时一个矮小的老太太如果想买一份《纽约时报》，就得爬过三排《操X》杂志才能拿到。

避孕术造成了性与生殖分离的可能，使苯乙胺呼啸着从生殖义务中突围而去，旋起二场场快乐的风暴。其实，突围一直在进行，通奸与婚姻伴生，淫乱与贞节影随，而下流话历来是各民族语言中生气勃勃的野生物，通常在人们最高兴或最痛苦的时候脱口而出，泄露出情感和思想中性的基因。即使在礼教最为苛刻和严格的民族，人们也可以从音乐、舞蹈、文学、服饰之类中辨出性的诱惑，而一个个名目各异的民间节庆，常在道德和法律的默许之下，让浪漫情调暧暖融融弥漫于月色火光之中，大多数都少不了自由男女之间性致盎然和性味无穷的交往和游戏，对歌、携舞、赠礼、追打笑闹乃至幽会野合。这种节庆狂欢不拘礼法，作为礼法的休息曰，是文明禁忌对苯乙胺的短暂性假释。

从某种特定意义上说，种种狂欢节是人类性亢奋的文化象征。民俗学家们直到现在也不难考察到那些狂欢节目中性的遗痕。

始于西方的性解放，不过是把隐秘在狂欢节里的人性密码，译解成了宣言、游行、比基尼、国家法律、色情杂志、教授的著作、换妻俱乐部等等，使之成为一种显学，堂而皇之进入了人类的理智层面。

它会使每一天都成为狂欢节么？

二

禁限是一种很有意味的东西。礼教从不禁限人们大汗淋漓地为公众干活和为政权牺牲，可见禁限之物总是人们私心向往之物——否则就没有必要禁限。再往下说，禁限的心理效应往往强化而不是削弱这种向往，使突破禁限的冒险变得更加剌激，更加稀罕，更加激动人心。设想要是人们以前从未设禁，性交可以像大街上握手一样随便，那也就索然无味，没有什么说头了。

因此，正是传统礼教的压抑，蓄聚了强大的纵欲势能，一旦社会管制稍有松懈，便洪流滚滚势不可挡地群“情”激荡举国变“色”。性文学也总是在性蒙昧灾区成为一个隐性的持久热点，成为很多芷人君子一种病态的津津乐道和没完没了的打听癖、窥视癖。道德以前太把它当回事，它就真成一回事了。纵欲作为对禁欲的补偿和报复，常常成为社会开放初期一种心理高烧。髙烧者为了获得义理上的安全感，会要说出一些深刻的话，让自己放心的话。他们中间的某些人，如果吃饱喝足又有太多闲暇，如果他们本就缺乏热情和能力关注世界上更多刺心的难题，那么性解放就是他们最高和最后的深刻，是他们文化态度中惟一的激情之源。他们几乎干不了别的什么。

这些人作为礼教的倒影，同样是一种文化。他们的夸大其词，可能使刚有的坦诚失鲜得太快，可能把真理弄得脏兮兮的让人掉头而去。他们用清教专制兑换享乐专制，轻率地把性解放描绘成最高的政治、最高的宗教、最高的艺术，就像以前的伪道学把性压抑说成最高的政治、最高的宗敎、最高的艺术。他们解除了礼教强加于性的种种罪恶性意义之后，必须对性强加上种神神圣性意义,不由分说地要别人对他们的性交表示尊敬和高兴。他们指责那些没有步调一致来加人淫乱大赛的人是伪君子，是辫子军，是废物。这样做当然简单易行——“富贵生淫欲”这句民间大俗话一旦现代起来就成了精装本。

这些文学脱星或学术脱星，把上帝给人穿的裤子脱了下来，然后要求人们承认生殖器就是新任上帝，春宫画就是最流行的现代《圣经》。他们最痛恶峑徒但自己不能没有圣徒慷慨悲歌的面孔。

这当然是有点东方特色的一种现代神话，最容易在清教国家或后清教国家获得信徒们的喝彩。相反，在性解放洪潮过去的地方，X级影院里通常破旧而肮脏，只有寥寥几个满身虱子和酒气的流浪汉昏昏瞌睡，不再被公众视为可以获得人生启迪的圣殿。性解放并没有降低都市男女的孤独指数和苦闷指数，并没有缓解“文明病”。作为最早的性解放先锋，舞蹈家邓肯女士后来也生活极其恶化，肥胖臃肿，经常酗酒，胡吵乱闹，不大像一个幸福的退休教母。及时行乐一旦失度，还可能稀释快乐的质量，毁灭家庭的安全，面临冷漠、厌倦、体弱、早衰、吸毒、艾滋病、性变态、无家可归之类可能的苦果如果有人去红灯区宣言，说只要敢脱就获取了天堂入场券，就可以一劳永逸地解除性苦恼，进而达到人生幸福至境，这种神经病肯定半个美元也赚不着^

自由是一种风险投资。社会对婚姻问题的开明，提供了改正错误的自由也提供了增加错误的自由。解放者从今往后必须孤立无援地对付自己的性，一切后果自己承担，没法向礼教或社会当局赖账。我们可以为勇敢破禁欢呼。但勇敢就是勇敢，勇敢不是包赚不赔的特别股权。美国的一九六八并不是幸运保险单的号码。倒是破禁者们揣膚?自己有限的苯乙胺，面对着前后两茫茫的自由，是不是要倒抽一口冷气？

对理论常常不能太认真。一个女子找到了一个她的意中人，如果受到对方婉言拒绝，就可能断言对方在压抑自己：你怎么活得这么虚伪呢？你太理智了，你不觉得理智是最可恶的东西，是最压抑人性的东西？世事无常，生命苦短，人生能有几时醉……

这个女子开导完了，出门碰到一个使她极其恶心的男人，如果被对方纠缠不休，就可能说出另外一些理论:你怎么这样不克制自己呢？怎么这样缺乏理智呢？你只能让我恶心，我从没有见过像你这样无耻的人…-^

这个女子的理智论和反理智论兼备，只是根据情况随时各派其用。你能说她是“理智派”还是“感情派”？同祥，如果她心爱的丈夫另有新欢，要拋弃她了，她可能大谈婚姻的神圣性；时隔不久如果是她瞄上了人家的丈夫，婚姻的荒谬性肯定就会脱口而出。你说她是，卫道士还是第三者乱党？

理论、观念、概念一类，一到实际生活中总是为利欲所用。尤其在最虚无又最实用的现代，在我们这些凡夫俗子中间，理论通常只是某种利欲格局的体现，标示出理论者在这个格局中的方位和行动态势。一般来说，每一个人在这个利欲格局中都是强者又都是弱者——只是相对于不同的方面而言。因此每一个人都万法皆备于我，都是潜在的理论全息体，从原则上说，是可以接受任何理论的丨是需要任何理论的。用这一种而不用那一种，基本上取决于利欲的牵引。但这决不妨碍对付格局中的其他方面的时候，或者在整个格局发生变化的时候，人们及时呈现出完全不同的理论面目。比如一个大街上的革新派，完全可能是家里的保守派;一个下级面前的集权派，完全可能是上级面前的民主派。

这种情形难免使人沮丧:你能打起精神来与这些堂而皇之的理论较个真吗？

纵欲论在实际生活那里，通常是求爱术的演习，到时候与自述不幸、喟叹人生、操弄格言、请吃请喝、看手相、下跪、强迫等等手法合用，也有点像征服大战时的劝降书。若碰上恶心的纠缠者，他们东张西望决不会说得这么滔滔不绝。他们求爱难而拒爱易，习惯于珍视自己的欲望而漠视他人的欲望，满脑子都是美事，因此较为偏好纵欲说。就像一些初入商界的毛头小子，只算收入不算支出，怎么算都是赚大钱，不大准备破产时的说辞和安身之处。他们中的一些人通常不喜欢读书这一类累人的活，瞟一瞟电视翻翻序跋当然也足够开侃。所以他们的宣言总是繁复而混乱，尤其不适宜有些呆人来逐字逐句较真。比如他们好谈弗洛伊德，从他的“里比多”满足原理中来汲取自己偷情的勇气，他们不知道或不愿意知?道，正是这个弗洛伊德强调性欲压抑才能产生心理能量的升华，才得以创造科学和艺术，使人类脱离原始和物质的状态。他们也好谈罗兰?巴特、德里达以及后现代主义，用“延异”“解构”“颠覆”等等字眼来威慑听众，大力标榜自己的自然状态。他们不知道或不愿意知道，罗兰?巴特们的文化分析正是从“自然原态”下刀，其理论基点就是揭示“自然原态”的欺骗性和虚妄性，拒绝这一种统治人类太久的神话。一切都是文本，人的一切都难逃文化浸染。他们正是从这?点开始与传统的人本主义和人道主义割席，开始了天才性的叛逆。用他们来伸张“自然原态”或“人之本性”，哪儿跟哪儿？

有些人从不注意弗洛伊德和罗兰?巴特的差别，不注意尼采和萨特的差别，不注意孔子和庄子的差别，最大的本领只是注意名人‘和非名人的差别，时髦与不时髦的差别。他们擅长把一切时髦术语搜罗起来，古脑儿地用上。就像一个乡下姑娘闯进大都市之后，把商店里一切好看的化妆品都抹在自己脸上。这倒是一种pastiche——拼凑，杂拌，,瞎搅和，颇有后现代风妹，把一张五颜六色的脸作为时代标准像。

四

一直有人尝试办专供妇女看的色情杂志，但顾客寥落，屡屡失败。不能说男性的身体天生丑陋不堪入目，也不能说妇女还缺乏足够的勇气冲破礼教,^某些西方女子裸泳裸舞裸行都不怕了，还怕一本杂志么？这都不是原因，至少不是最蓽要的原因。这个现象只是证明：身体不太被女性看重:，没有出版商想像的那'种诱惑力。女性对男体来者不拒，常常是男作家在通俗杂志里自我满足的夸张，是一种对女性的训练。

在这一点上，女人与男人并不一样。

有些专家一般性地认为，男性天生地有多恋倾向,女性天生地有独恋倾向，很多流行小册子都如是说。多恋使人想到兽，似乎男人多兽性，常常适合“兽性发作”之类的描述。独恋使人想到很多鸟，似乎女人多鸟性，“小鸟依人”之类的形容就顺理成章。这种看法其实并不可靠。女性来自人类进化的统一过程，不是另走捷径直接从天上飞临地面的鸟人。进入工业社会之后，如果让妻子少一点对丈夫的经济依附性，多一点走出家门与更多异性交往的机会，她们也能朝秦暮楚地“小蜜”“小情”起来，不会比男人更呆。

女性与男性的不同，在于她们无论独恋还是多恋，只要不是卖笑卖身，对男人的挑选还是要审慎得多，苛刻得多。大多男人在寻找性对象时重在外表姿色，尤其猎色过多时最害怕投人感情，对方要死要活卿卿我我的缠绵只会使他们感到多余、琐屑、沉重、累人、吃不消。但大多女人在寻找性对象时重在内质，重在心智、能力、气度和品德——尽管不同文化态度的女人们标准不一，有些人可’能会追随时风，采用金钱、权势、学位之类简易尺度，但她们总是挑选尺度上的较高值，作为对男人的要求，看重内质与其他女人没什么两样。俗话说“男子无丑相”，女性多把相貌作为次筹要求，一心要寻求内质优秀的男人来点燃自己的情感。明白此理的男人，在正常情况下的求爱，总是要千方百计表现自己或是勇武、或是高尚、或是学贯中西、或是俏皮话满腹，如此等等，形成精神吸引，才能打动对方春心。经验每每证明，男子大多无情亦可欲，较为容易亢奋。而女人一般只有在精神之光的抚照下，在爱意浓厚情绪热*烈之时，才能出现交合中的性高潮。

从这一点来看，男人性活动可说是“色欲主导”型，女人性活动可说是“情恋主导型。男人重“欲”，嫖娼就不足为怪。女人重“情”，即便养面首也多是情人或准情人——在武则天、叶卡德琳娜一类宫廷“淫妖”的传说中，也总有情意绵绵甚至感天动地的情节，不似红灯区里的交换那么简单。男子的同性恋，多半有肉体关系。而女子的同性恋，多半只有精神交感。男子的征婚广告，常常会夸示自己的责任感和能力（以财产、学历等等为证），并常常自诩“酷爱文学和音乐”——他们知道女人需要什么。女子的征婚手段，常常是一张悦目的艳照足矣——她们知道男人需要什么。

这并非说女性都是柏拉图，尤其一些风尘女子被金钱或权势-所迷，其市场业务不在我们讨论范围之内。“主导”也当然不是全部。女子的色欲也能强旺（多在青年以后），不过那种色欲往往是对情恋的确证和庆祝，是情恋的物化仪式。另一方面，男子也不乏情恋（多在中年以前），不过那种情恋往往是色欲的铺垫或余韵，是色欲的精神留影。丰繁复杂的文化积存，当然会改写很多人的本性，造成很多异变^一部两性互相渗透互相塑造的长长历史中，男女都可能会演变为对方的作品。两性冲突有时发生在两性之间，有时也可以发生在一个人身上——这需要我们在讨论时留有余地，不可滥用标签。

男性文化一直力图把女性塑造得感官化和媚女化。女子无才便是德，但三围定要合格，穿戴不可马虎，要秀色可餐妩媚动人甚至有些淫荡——众多电影、小说、广告、妇女商品都在做这种诱导。于是很多女子本不愿意妖媚的，是为了男人才学习妖媚的，搔首弄姿卖弄风情，不免显得有些装模作样。女性文化则一直力图把男性塑得道德化和英雄化。坐怀不乱真君子，男儿有泪不轻弹，德才兼备建功立业而且不弃糟糠——众多电影、小说、广告、男性商品都在做这种诱导。于是很多男子本不愿意当英雄的，是为了女人才争做英雄的，他们作深沉态作悲壮态作豪爽态的吋候，不免也有些显得装模作样。

装模作样，证明了这种形象的后天性和人为性。只是习惯可成自然，经验可变本能，时间长了，有些人也就真成了英雄或媚女，让我们觉得这个世界多姿多彩，对装模作样不会过多挑剔。

五

黑格尔认为，道德是弱者用来制约强者的工具。女性相对于男性的体弱'状态，决定了性道德的女性性别。在以前，承担道德使命的文化人多少都有一点女性化的文弱，艺术和美都有女神的别名。曹雪芹写《红楼梦》，认为女人是水，男人是泥，污浊的泥。川端康成则坚决认为只有三种人才有美：少女，孩子以及垂死的男人——后两者意指男人只有在无性状态下才可能美好。与其说他们代表了东方男权社会的文化反省，毋宁说他们体现了当时弱者的道德战略，在文学中获得了战果。

工业和民主提供了女性在经济、政治、教育等方面的自主地位，就连在军事这种女性从来最难涉足的禁区，女性也开始让人刮目相看——海湾战争后一次次美国的模拟电子对抗战中，心灵手巧的女队也多次战胜男队。这正是女性进一步要求自尊的资本,进一步争取性爱自主性爱自由的前提。

奇怪的是，她们的呼声一开始就被男性借用和改造,最后几乎完全湮灭。旧道德的解除，似乎仅仅只是让女性更加色欲化，更加玩物化，更加为迎合男性而费尽心机；假胸假臀是为了给男人看的;宴小性子或故意痛恨算术公式以及认错国家首脑，是为了成为男人“可爱的小东西”和“小傻瓜”；商业广告教导女人如何更有女人味让你具有贵妃风采”“摇动男人心旌的魔水”“有它在手所向无敌”，如此等等。女性要按流行歌词的指导学会忍受孤寂，接受粗暴，被拋弃后也无悔无怨。“我明明知道你在骗我，也让我享受这短暂的一刻……”有一首歌就是这样为女人编出来的。

相反，英雄主义正在这个时代褪色，忠诚和真理成了过时的笑料，山盟海誓夫长地久只不过是电视剧里假惺惺的演出、与卧室里的结局根本不一样。女人除了诅咒几句“男子汉死绝了”之外，对此毫无办法。有些女权主义者不得不愤愤指责，工业只是使这个社会的男权中心更加巩固，金钱和权利仍然掌握在男人手里，男性话语君临一切，女性心理仍然处于匿名状态，很难进入传媒。就像这个社会穷人是多数，但人们能听到多少穷人的声音？

对这些现象做出价值裁判，不是文的目的。本文要指出的只是:所谓性解放非但没有缓释性的危机，从某种意义上来说，反倒使危机更加深重，或者说是使本就深重的危机暴露得更加充分。女人在寻找英雄，即便唾弃良家妇女的身份，也未尝不暗想有朝一日扮演红粉知己，但越来越多的物质化男人，充当英雄已力不从心，哪怕虎背熊腰其外，却有鸡肠小肚在内，不免令人失望。招致“负心汉”“小男人”“禽兽”之类的指责，就是常见的结果。男人在寻找媚女，但越来越多被文明史哺育出来的精神化女人，不愿接受简单的泄欲，高学历女子更易有视媚为俗的心理逆反，事事要插一嘴，事事要占个强，以刀马旦风格南征北战，也难免令男人烦恼，总是受到“冷感”“寡欲”“没女人味”之类的埋怨。影视剧里越来越多爱啊恋啊的时候，现实生活中的两性反倒越来越难以协调，越来越难以满足异性的期待。女性的情恋解放在影视剧里，男性的色欲解放在床上。两种性解放的目标错位，交往几天或几周之后，就发现我们全都互相扑空。

捷克作家昆德拉在《生命中不能承受之轻》中表达了一种情欲分离观:男主人公与数不胜数的女人及时行乐，但并不妨碍他对女主人公有着忠实的（只是需要对忠实重新定义)爱情。对于前者，他只是有“珍奇收藏家”的爱好，对于后者，他才能真正地心心相印息息相通。如果女人们能够接受这一点，当然就好了。问题是昆德拉笔下的女主人公不能接受，对此不能不感到痛苦。解放对于多数女性来说，恰恰不是要求情与欲分离，而是要求情与欲的更加统一。她们的反叛，常常是力图冲决没有爱情的婚姻，抗拒某些金钱和权势的合法性强奸，像英国作家劳伦斯《查·泰莱夫人的情人》中的女主人公。她们的皮叛也一定心身同步，反叛得特别彻底，不像男子还可以维持肉体的敷衍。她们把解放视为欲对情的追踪，要把性做成抒情诗，而与此同时的众多男人，则把解放视为欲对情的逃离，想把性做成品种繁多的快食品，像速溶咖啡或方便面一样立等可取，几十分钟甚至几分钟就可以把事情搞定。性解放运动一开始就这样充满着相互误会。

昆德拉能做出快食的抒情诗或者抒情的快食品么？像其他有些作家一样，他也只能对此沉默不语或含糊其词，有时靠外加一些政治、偶然灾祸之类的惊险情节，使冲突看似有个过得去的结局，让事情不了了之。

先天不足的解放最容易草草收场。有些劲头十足的叛逆者一旦深入真实，就惶恐不安地发出“我想有个家”之类的悲音，含泪回望他们一度深恶痛绝的旧式婚姻，只要有个避风港可去，不管是否虚伪，是否压抑，是否麻木呆滞也顾不得了。从放纵无忌出发，以苟且凑合告终。如果不这样的话，他们也可以在情感日益稀薄的世纪末踽踽独行，越来越多抱怨，越来越习惯在电视机前拉长着脸，昏昏度日。这些孤独的人群，不交际时感到孤独，交际时感到更孤独，性爱对生活的镇痛效应越来越低。是自己的病越来越重呢，还是药质越来越差呢？他们不知道^他们下班^回到独居的公寓，常常感到自己身处巨大监狱里的单人囚室。

最后，同性恋就是对这种孤独一种畸变的安慰。与生理的同性恋不同，文化的同性恋是社会制度?和社会风尚的产物——它意味着这个世界爱的盛夏一晃而过，寒冷的冬天已经来临。

六

在性的问题上，女性为什么多有不同于男性的态度？其原因在于神意？在于染色体的特殊配置？或在于别的什么？也许女人并非天然的精神良种。哺育孩子的天职，使她们产生了对家庭、责任心、利他行为的渴求，那么一旦未来的科学使生育转为试管和生物工厂的常规业务之后，女性是否也会断然抛弃爱情这个古老的东西？如果说是社会生存中的弱者状态，使她们自然而然要用爱情来网结自己的安全掩体，那么随着更多女强人夺走社会治权，她们的精神需求是否会逐步减退，并且最终把爱情这个累心的活甩给男人们去干？

多少年来，大多女性隐在历史暗处，大脑并不长于形而上但心灵特别长于性而上。她们远离政坛商界的严酷战场（在这一点上也许该感谢男人），得以悠闲游赏于自己的情感家园。她们被男性目光改造得妩媚之后（在这一点上也许该再感谢男人），一心把美貌托付给美德。她们常常没有干成太多的大事，但她们用眼风、笑靥、唠叨及体态的线条，滋养了什么都能干的男人。她们创立的“爱情”这门学科，常常成为千万英雄真正的造就者，成为道义和智慧的源泉，成为一幕幕历史壮剧的匿名导演。她们做的事很简单，无需政权无需信用卡也无需冲锋枪，她们只需把那些内质恶劣的男人排除在自己的选择目光之外，这种淘汰就会驱动性欲力的转化和升华，驱使整个社会克己节欲和奋发图强，科学和艺术事业得到发展并且多一些情义。她们被男人改造出来以后反过来改造男人自己。她们似乎一直在操作一个极其困难的实验:在诱惑男人的同时又给男人文化去势。诱惑是为了得到对方，去势则是为了永久得到对方——更重要的是，使对方值得自己得到，成为一个在灿烂霞光里凯旋的神圣骑士，成为自己的梦想。

梦想是女人最重要的消费品，是对那些文治武功战天斗地出生入死的男人们最为昂贵的定情索礼。

在这里，“女性”这个词巳很大程度上与“灵性”或“神性”的词义重叠。在性的问题上，历史似乎让灵性或神性更多地向女性汇集，作为对弱者的某种补偿。因此，女权运动从本质上来说，是心界对物界的征服，精神对肉体的抗争，爱情对色欲的平衡切对物欲化人生的拒绝，无论出自男女，都是这场运动的体现。至于它的女性性别，只能说是历史遗留下来的一个不太恰当的标签。它的胜利也决不仅仅取决于女性的努力，更不取决于某些词不达意胡乱作秀的女权闹腾。

七

人在上天的安排之下获得了性快感，获得了对生命的鼓励和乐观启示，获得了两性之间甜蜜的整合。上帝也安排了两性之间不同理想的尖锐冲突，如经纬交织出了人的窘境。上帝不是幸福的免费赞助商。上帝指示了幸福的目标但要求人们为此付出代、价，这就是说，电磁场上这些激动得哆哆嗦嗦的小铁屑，为了得到性的美好，还须一次次穿越两相对视之间的漫漫长途。

人既不可能完全神化，也不可能完全兽化，只能在灵肉两极之间巨大的张力中燃烧和舞蹈。“人性趋上”的时风，经常会养育一些功成名就律身苛严的君于淑女；“人性趋下”的时风，会播种一些百无聊赖极欲穷欢的浪子荡妇。他们通常从两个不同的极端，都感受到阳痿、阴冷等等病变，陷入肉体退化和自然力衰竭的苦恼。这些灭种的警报总是成为时风求变的某种生理潜因，显示出文化人变自然人的大限。

简单地指责女式的性而上或者男式的性下，都是没有意义的-，消除它们更是困难——至少几千年的文明史在这方面尚未提供终极解决。有意义的首先是揭示出有些人对这种现状的盲目和束手无策，少一些无视窘境的欺骗。这是解放的真正起点。

解放者最大的敌人是自己，是特别乐意对自己进行的欺骗——这些欺骗在当代像可口可乐一样廉价和畅销,，闪耀着诱人光芒。

1993年8月

(最初发表于1994年《读书》，后收入随笔集《性而上的迷朱》。已译成英文。）

个狗主义

有一种说法，称国门打开,个人主义这类东西从西方国家传进来，正污染着我们的社会风气。这种说法其实有点可疑。我们大唐人的老祖宗在国门紧锁的，朝代，是不是个个都不隶污不盗窃不走后门？那叫什么主义？

欧美国家确实以个人主义为主潮，让一些博爰而忧世的君子扼腕叹息，大呼精神危机。不过，就一般情形来说，大多数欧美人自利，同时辅以自尊；行个人主义，还是把自己看作人。比方说签合同守信用，不作伪证，不随地吐痰，有时候跟着“票”一把绿色环保运动抗议核弹或热爱海鲸。这种欧美式个人主义我们尽可以看不起，但可惜的是，在我们周围，更多的是签合同不守信用，是毫不犹豫地作伪证，是有痰偏往毯上吐，是不吃点国家珍稀动物就觉得宴席不够档次。更为严重的，是一个村子一个村子在干部的率领下制造假药——你说这叫什么主义？恐怕连个人主义也算不上，充其量也只能叫“个狗主义”——不把别人当人，也禾把自己当人。

有些人一辈子想有钱，却没想怎么当一个有钱“人”。

人和狗有什么区刿呢？如果说人@着不过就是饮食男女，那么狗也能够“食色性也”，并无差别。细想人与狗的不同，无非是人还多一点理智、道德、审美、社会理想等等。一句话，人多一点精神。西方的现代化绝不是一场狗们的纯物质运动，从文艺复兴，到启蒙运动，到宗教改革，他们以几个世纪文化精神建设来铺垫现代化，推动和塑造现代化。有些西方人即便沦为乞丐，也不失绅士派头的尊严或牛仔风度的侠义，就足见他们骨血中人文传统的深厚和强大。与此相反，我们的现代化则是在十年文化大破坏的废墟上开始的，在很多人那里，不仅毛泽东思想不那么香了，连仁义道德、因果报应也所剩无多，精神重建的任务不免更为艰巨。我们不常看到乞丐，但不时可以看到一些腰缠万贯者，专干制造假药之类的禽兽勾当。没有一种精神的规范和秩序哪怕是一种个人主义的规范和秩序——势必侵蚀和瓦解法制，造成经济政治方面的动乱或乱动，就像打球没有规则，这场球最终是打不好的，打不下去的。以“社会”为主义的国家，欲昭公道和正义于世，理应比西方?国家更具精神优势，能为经济建设提供更优质的精神能源——起码应少一些狗眼看人、狗胆包天、狗尾摇摇以邀宠之类的狗态。

1993年10月,

(最初发表于1993年《海南日报》，后收入随笔集《海念》。）

岁末扔书

出版印刷业发达的今天，每天有数以万计的书刊哗啦啦冒出来，一个人既没有可能也毫无必要一一遍读。面对茫茫书海，择要而读，择优而读，把有限的时间投于自己特定的求知方向，尽可能增加读书成效，当然就成了一门学问。笼统地说“开卷有益”，如果导向一种见卷即开凡书皆读的理解，必定误人不浅。这种理解出自并不怎么真正读书的外行，大概也没有什么疑义。

在我看来，书至少可以分为四种：

一是可读之书。这些书当然是指好书，是生活经验的认真总结，勃发出思维和感觉的原创力，常常刷新着文化:的纪录乃至标示出一个时代的精神高峰。这些书别出心裁，独辟生面，决不会人云亦云;无论浅易还是艰深，都透出实践的血质和生动性，不会用话和废话来躲躲闪闪，不会对读者进行大言欺世的概念轰炸IP术语倾销。这些书在专业圈内外的各种读者那里，可根据不同'的具体情况，作广读或选读、急读或缓读的不同安排，但它传为人类心智的燃点和光源，是每个人精神不可或缺的支撑。

二是可翻之书。翻也是一种读法，只是无须过于振作精神，殚思竭虑，有时候一目数行或者数十行亦无不可。一般来说，翻翻即可的书没有多少重要的创识旦收罗和传送了某些不妨了解一下的信息，稀释于文，需要读者快速滤选才有所获。这些信息可使人博闻，增加一些认识世界感受人生的材料；或可使人娱心，做劳作之余的消遣，起到类如跳舞、看杂技或者玩花弄草的作用。这些书在任何时代都产量极丰，充塞着书店的多数书架，是一些粗活和大路货，是营养有限但也害不了命的口香零食。人们只要没有把零食误当主粮，误作治病的良药，偶有闲时放开一下杂食的胃口，倒也没有坏处。

三是可备之书。这类书不必读甚至不必翻，买回家记下书名或要目以后便可束之高阁。倒不是为了伪作风雅，一心以丰富藏书作自己接待客人的背景。也不是说这些书没有用处，恰恰相反，它们常常是一些颇为重要的工具书或参考资料，有较髙的矣用价值。之所以把它们列于眼下备而不读甚至不翻的冷僻处，是因为它们一时述角木上，是晴天的雨伞，太平时期的防身格斗术。将来能不能用，也不大说得准。在通常的情况下，它们不关乎当下的修身之本，只关乎未来的谋生之用。它们的效益对社会来说确定无疑，对个别人来说则只是可能。对它们给予收集和储备，不失为一些有心人未雨绸缪的周到。

最后一种，是可扔之书。读书人都需要正常的记忆力，但擅记忆的人一定会擅忘记，会读书的人一定会_扔书把一些书扔进垃坡堆不过是下决心忘掉它们的物化行'为而已。不用说，这些书只是一些文化糟粕，一些丑陋心态和低智商的喋喋不休，即便闲置书架，也是一种戳眼的环境污染，是浪费主人以后时光和精力的患。一个有限的脑容量辣可珍贵，应该好好规划好好利用，不能让乌七八糟的信息随意侵人和窃据。古人说清心才能治学，虚怀才能求知。及时忘记应该忘记的东西，坚决清除某些无^和无益的伪知识，是心境得以“清”“虚”的必要条件，是保证思维和感觉能够'徤康发育的空间开拓。

因为“文革”十年的耽搁，我读书不多；算不上够格的读书人。自觉对优秀作品缺乏足够的鉴赏力和理解力，如果说还有点出息，是自己总算还能辨出什么书是必须丢掉的垃圾。一旦嗔出气味不对，立刻掉头就走。每到岁末，我总要借打扫卫生的机会，清理出—大堆属于可扔的印刷品，包括某些学术骗子和商业炒家哄抬出’来的名作,忙不迭地把它们赶出门去，让我的房间洁净明亮许多。

我的经验是，可扔可不扔的书，最好扔；可早扔也可迟扔的书，最好早扔。在一个知识爆炸的时代，我们的时间已经相对锐减，该读的书都读不过来，还有什么闲工夫犹豫他顾？

从这个意义来说，出版印刷业日渐发达的年代，也是扔书的勇气和能力更加显得重要的年代。

1994年12月

(最初发表于1995年《海南日报》，后收入随笔集《性而上的迷失》。）

在后台的后台

我有一个朋友，肌肤白净举止斯文，多年前是学生民主运动的领袖。当时有个女大学生慕名而来，一见面却大失所望，说他脸上怎么连块疤都没有。于是扭头而去，爱情的火花骤然熄灭。

认为英雄脸上必须有一块伤疤，这很可能是英国小说《牛虻》在作祟。由此看来，很多人的血管里是流着小说的。也就是说，他们是按照小说来设计和操作自己生活的。于是，贵族可能自居聶赫留朵夫；罪犯可能自居冉?阿让；丑女们可能争当简爱；美女们可能争当薛宝钗或林黛玉。文学曾经塑造了很多人的履历。

同样道理，六十年代的很多青年争着穿上旧军装往边疆跑，而九十年代的很多青年争着穿上牛仔装往股票市场跑，这并不是前者与后者的自然属性有什么不同——他们都只有一个脑袋两只手，都得吃喝拉撒，活得彼此无大异。至于热情和兴趣迥别，那只能是文化使然。他们的用语、习惯、表情格式以及着装时尚，不难在他们各自看过的文学或者影视片里，找到最初的出处和范本。

文学的作用不应被过分夸大。起码它不能把人变成狗，或者变成高高在上的上帝。但它又确确实实潜藏在人性里，在很大程度上改写人和历史的面貌。比如在我那位朋友的崇拜者那里，它无法取消爱情，但能为爱情定型：定型为脸上的伤疤，定型出因此而来的遗憾或快乐。

从人身上读出书来，是罗兰·巴特最在行的活儿。用他的术语来说，就是从“自然”中破译出“文化”。他是个见什么都要割一刀的解剖专家，最警觉“天性”“本性”“自然”“本原”等等字眼，眼中根本没有什么初原和本质的人性，没有什么神圣的人。解剖刀一下去，剖不出肝肚肠胃，只有语词和句法以及文化策略，条理分明来路清楚并且充满着油墨和纸张气息。他甚至说，法国人爱酒不是什么自然事件。酒确实好，这没有错。但嗜酒更是一种文化时尚，一种社会团结的隐形范，一种法国式的集体道德基础和精神图腾仪式，差不多就是意识形态的强制——这样一说，法国人酒杯里的意识形态还那么容易入口？

面对人的各种行为，他革命性地揭示了隐藏在自然中的文化，但不大注意反过来从文化中破译出自然，这就等于只谈了问题的前一半，没谈问题的后一半。诚然，酒杯里可能隐含有意识形态,但为什么这种意识形态选择了酒而没有选择稀粥？没有选择臭污水？文化的运行，是不是也要受到自然因素的牵引和制约？这个问题也得问。

事实上，文化不^是天上掉下来的，不是几千年来单性繁殖自我复写来的，不是天下文章一大抄。凡有力量的作品，都是生活的结晶，都是作者经验的产物，孕育于人们生活泼的历史性实践。如果我们知道叔本华对母亲、情人以及女房客的绝望，就不难理解他对女性的仇视以及整个理论的阴冷。如果我们知道萨特在囚禁铁窗前的惊愕，就不难理解他对自由理论的特别关注，还有对孤独者内心力量的特别渴求。理论家是如此，文学家当然更是如此。杰出的小说，通常都或多或少具有作家自传的痕迹，一字一句都是作家的放血。一部《红楼梦》，几乎不是写出来的，四大家族十二金钗，早就进入曹雪芹平静的眼眸，不过是他漫漫人生中各种心灵伤痛，在纸页上的渐渐飘落和沉积。

所以说，不要忘了，从书里面也可以读出人。

文化的人，创造着文化；人的文化，也正在创造着人。这就是文与人相生相克互渗互动的无限过程。人与文都只能相对而言，把它们截分为两个词，是我们语言粗糙的表现。

当今很多人文学者从罗兰?巴特那里受到启发，特别重视文本，甚至宣布“人的消亡”。应该说，这种?文本论是对人本论的有益补充，但如果文本论变成文中无人的唯本论，就会成为一种偏视症，成为一种纯技术主义，不过是一种封闭修辞学的语词虚肿和句法空转。到头来，批评之长可能变成批评之短，因漠视作品的生命源泉，失去批评的价值支点，唯文本论就有点半身不遂，必定难以远行。

其实，文学不论如何变，文与人一，还是优秀作品常有的特征。知人论世，还是解析作品不可或缺的重要方法。本着这一点，林建法先生和时代出版社继《撕碎，撕碎，撕碎了是拼接》之后，又推出《再度漂流寻找家园融入野地》，把读者们读过了作品的目光，再度引向作家，作一次文与人互相参证的核对。这一类书，好像把读者引入小说的后台，看作家在后台干些什么，离开舞台并且卸了妆之后，是不是依然漂亮或依然丑陋，是不是继续慷慨或继续孤独，是不是还有点扶危济困的高风，是不是依旧在成天寻乐并且随地吐'痰。作为很重要的一个环节，编者这次没有忘记另一些幕后认物——编辑。把他们也纳人视野，后台的景观就更为完整和丰富。

看一看后台，是为了知人论世，清查文学生产的真实过程。论世暂且不说，知人其实很难。后台并不一定都是真实的保管箱。这里的人们虽然身着便装，操着口语，都是日常态，但真实到了什么程度却不好说。文章多是当事人或好友来写，看得不一定全面,

有时还可能来点隐恶扬善以悦己或谀人。即便是下决心做一个彻底透明的人，也还有骨血里的文化在暗中制约。虽然不至于会用《牛虻》来设计和操作爱情，但从小就接受的伦理、道德思维方式等等训练，现实社会里国籍、地位、职业、习俗、流行舆论、政治处境等等限制，很可能使人们不自觉地把文化假象当自然本质,把自己扭曲、变态、异化当做真实的“自我”——后台不也是一个广义的台？

周作人归附了侵略者政权。是真心还是假意？是虚无顺势的表现，还是怯懦媚权的表现？是某种文化背叛的政治延伸，还是某种私愤的政治放大？抑或他只不过是偶然的一时脑子里进了水?也许这些素都存在，不过是在不同情况下构成了不同的主从和表里。他扪心自问，可能也不大看得清自己，更遑论旁人和后人。

有些人根据他的政洽表现，把他的前期定为革命文学家，把他的后期定为反动文学家，显得过于简单，也不无失真的危险。由此可知，知人论世也常常落个一知半解，不一定总是很可靠。

俗话说，生活是一个更大的舞台。这个舞台的后台纵深几乎是无限，不是轻易能走到头的。

四

人的真实越来越令人?困惑，也是一个千古难题。

戏剧家布莱耠特对真实满腹狐疑，提倡“疏异化”,就是喜欢往后台着，把前台后台之间的界限打破，把文学的看家本领“拟真”大胆放弃。小说家皮兰德娄让他笔下的人物寻找他们的叙述者，写下所谓“后设小说”，即关于小说的小说，也就是将小说的后台示众。这些方法后来侵人音乐、绘画以及电影，已成为文艺创作潮流之一。创作本身成了创作的主题,艺术天天照着镜子，天天与自己过不去。艺术家们与其说仍在阐释世界，毋宁说更关注对世界阐释的阐释。这是本世纪的一个特征。

这个自我清查运动的特点是长于破坏性，短于建设性。它不断揭破虡假，冲击得真实感的神话防不胜防和溃不成阵。但造反专家闯人后台的消极结果，是真实无处可寻，真实从此成为禁忌。神圣的大活人们一个个被消解以后，一层层被消解以后，先锋文化只好用反秩序的混乱、无意义的琐屑、非原创的仿戏，,来拒绝理解和知识，来迎头痛击人们认识世界的欲求，给满世界布播茫然。

这种认识自戕，具有对伪识决不苟且的可贵姿态，但它与自己的挑战对象一样，也有大大的软肋，比如把真实过于理想主义地看待。在这些造反专家们看来，似乎凡真实必须高纯度，容不得一点杂质，因此它像宝矿一样藏在什么地方，只等待求知者去寻找。问题在于，世上有这样高纯度的真实吗？没有任何杂质的真实革命、真实自由、真实爱情、真实忏悔、真实自我……藏在世界的哪一个角落呢？

其实，那样的矿点并不存在，那样的矿点子虚乌有也并不值得人们绝望。真实不是举世难寻的足赤金，而是无处不在的空气，就像虚假一样，或者像虚假的影子一样。对任何虚假的抗争;本身就是真实的义举，如同暗影总是成为光源的证明。当布莱希特从战争废墟和资产阶级伪善窒息中汲起了愤怒，当他对人们习以为常的世界假相展开挑战，他本身就是在呼吸着真实，就活在真实之中——不论他对戏剧追求“真实”这一点是多么狐疑。

当然，这完全不能保证他永远代表真实。一旦他放出明星的光辉，成为沽名者和牟利者的时尚，他所发动的反抗也可會沦为做秀和学舌，成为虚假透骨的表演、毕业论文、沙龙趣谈、纪念酒会和政客们嘴里的文雅典故。这就是说，真实离虚假只有一步之遥。

五

真实是一种瞬间事件，依靠对虚假的对抗而存在。因此它是重重叠叠文化积层里的一种穿透，一种碰撞，一种心血燃烧，这在布莱希特以及其他作家那里都是如此，在任何文学现象里都是如此。

人远远离开了襁褓时代的童真，被文化深深浸染和不断塑造，自觉或不自觉地进入了各种文化角色，但未尝不可以呈现自己的自然本色。只是这种本色不可远求，只存在于对虚假的敏感和拒绝，存在于不断去伪求真的斗争。在这样的过程中，本色以相对本色的形式存在，自然以相对自然的形式存在。同样在这一过程中，相对本色将在角色里浮现，相对自然将对文化输血。我们身上无法摆脱的文本载负，也就有了人味和人气，获得生命的价值。

对于文学而言，这既是作家走出层层无限的后台从而展示自己的过程；也是读者越过层层无限的前台从而理解作家的过程。每一次智巧的会意，每一次同情的共振，每一次心灵的评然悸动，便是真实迎面走来。

读任何书，读任何人，大概都是这样的。

1994年7月

(原名《在小说的后台》，系林建法编《再度漂流寻找家园融入野地》代序。最如发表于1995年《现代作家评论》，后收入随笔集《完美的假定》。已译成法文。）

心想

平常听到“做学问”的说法，有点不以为然。这个词有点像时下另一个很时髦的舶来词：“做爱”或者“造爱”——似乎爱是做(make)出来的，只是一种技术和手段，可以在实用手册中被设计被规定被训练指导。只要操作得法，人们都可以做出仿纯真或仿潇洒的成色，做出仿嬉皮或仿雅皮的款式。

英语自有所长，但偏爰人为的造做之技，make用得太多太滥，“做友谊”、“做快乐”、“做钱”等等，让人匪夷所思。

小学问可做，大学问不可做。历史上那些文化巨人，不代表一般的学问和知识。他们哪怕从事枯燥的思辨和考据，生动的原创力也来自生命的深处，透出人的血温、脉跳、价值观以及亲切的情感，成为一种人生的注解和表达，带着鲜明的个人烙印。文与人一，文如其人，风格即人，文学就是人学……凡此等等的评鉴，曾经指示了典范的特征，测定出昨天的标高。一个中国人想到孔子，脑海里肯定首先不是学问，而是一种东方式的导师风貌：清高而勤勉，坚强而严正，硬得像块石头，始终承担社会责任并热心教育，似乎总是穿着有点式样古怪的长衫，坐着牛车奔波列国不可而为地宣传理想，拘泥小节有时却到了可笑的程度，比如远离厨房远离女人远离靡靡之音而且肉片一定要切得方正……人们对孔子的这些印象，不一定与野史或正史有关，而是来自《论语》本身的人格内藴。

还有尼采。尼采与其说是一种哲学，毋宁说更是一种精神爆破式的生存方式。他晦暗而尖利的语句，既不可能也没有必要被后人逐一透析，字字确解。但他字里行间迸发出来的孤独、绝望、极度敏感以及无处倾泻的激烈，是任何一个读者不难感受到的。

“上帝死了”，不是他在书斋里的推究，不过是他心灵的一道伤口，是他的长期的脑痛和半失明的双眼，是他对社会普遍性伪善浑身发抖的愤怒，是他突然在大街上抱住鞭下痩马时迸涌的热泪。

尼采的脑子坏了。大学何家在一般人眼里，总是有脑子坏了、不够圆通、不够机灵的感觉。

三

人与文不可分离，故有汉语词“人文”。古往今来的人文济济、百家，但如果稍加辨认，那些有分量的作品，保持着恒久影响力的作品，决非小聪明和技巧所能支撑。学问越研究到后来，越接近未知和创造的高寒区，就越需要生命力的燃烧，智慧和情怀融为一体。对于那些人文前驱来说，他们在孤灯长夜里面临的重大选择，不是想什么的问题，而是愿意想什么的问题——情感和人格总是成为思维的路标；不仅是怎么想的问题，更是怎么活的问题——“想法”是“活法”的同义语。他们中间的有些人常常为此把自己逼人险恶，逼人一辈子的困顿，甚至付出血和生命的代价。他们的作品无论被后人如何评价和取舍，都适宜用人来命名：柏拉图主义，康德主义，托尔斯泰主义，伏尔泰主义，卢梭主义，雨果主义，甘地主义，列宁主义，罗素主义……而在更早以前，曾经主导人类精神的各大宗教，其圣经差不多就是史传，成了先知和教祖的生平事迹记录，更是人文初期的寓言化人生读本。

直到最近的几十年，以人来命名主义才渐渐显得有些罕见了，渐渐为人们不大习惯了。人与文的关系，似乎不再是简单而鲜明的主从关系（或者从主关系），源流关系（或者流源关系），体用关系(或者用体关系）。随着技术潮流的层层覆盖和层层渗透，人的面目在隐退和模糊，已经无关紧要。文过其人，文远其人，文悖其人，这一类现象日益普遍。文化似乎告别了个体手工的时代，遗留着手温并且印刻着工匠独特标记的成品日渐稀有。工业式批量产出的文化很难呈现出个人的光彩，人的光彩，正在留下过于操作化和消费化的词句、论点、模式、文化策略，留下一堆一堆不无华美但未免生硬和金属般冷漠的事名或理客:诸如“后结构”或“后现代”。人们可以在一周之内制作或消费一百个主义，但是，一般来说，人们睁大眼睛也很难看清这些主义后面的人。

这是一个悄悄的变化。

四

变化最早出现在建筑和摄影——这些工作必须依靠机器，也需要很多钱，最容易步步沦为工业资本的器官和部门，改变文化的个体手工性质。不难理解，人就是在这些领域最先失重，也最先失踪。美国的沃霍尔，一个重要的当代艺术家，同时用五十张彩色和黑白的梦露头像拼贴新作，用汤罐头和肥皂盒装配新作。他发现原作的意义已不存在，原作就是复制，可以批量生产，于是留下了一句名言：“我想成为机器，我不要成为一个人。我要像机器一样作画。”

这句话说得很聪明，本身倒不像是复制，不像是机器人的拟音——他何须急匆匆地自愧为人？

五

安迪?沃霍尔处在一个机器无往不胜的年代。工业不断造出新的文化设备，大学便是其中之一。从表面上看，大学越来越像工厂。教师不过是技工，教室不过是车间和流水线，毕业生则需要面向市场的广告和推销。大学不再秉持旧时代那种“全人”或“通才”的神话，只是以工业为蓝本，实行越来越细密的分工，把学生训练成适销对路的专业技术。它越来越被人们视作一个有效的投资项目，被纳入利润的核算和规划，学会对市场拉捭扯扯表示亲近。

大学发育了强大的理科，也迫使人文学科就范，却不能像对待理科那样，给文科提供足够的实验手段。于是，人文分离的可能性大大超乎从前。一般来说，一个现代人是这样走进文科的：从小学读到大学，可能还读到博士甚至博士后，整整读去一个人的半辈子。他或者她眼界开阔，见多识广，只是没法将其一一身体力行，吃了梨子以后再来说梨子的滋味」一这种原始而理想的认识模式，似乎带有过多的农业文明意味，在当今的资讯时代已显得迂阔。他需要吞下的课程太多，课余时间只够勉强容下足球、口香糖以及观光旅游，要他亲历更多的实际人事无疑是苛求。他们当然可以像毕加索或高更那样，去寻找非洲或少数民族，去文明的边缘发掘人的原真和丰富，问题是，这种觉悟和勇气，越来越被视为老派、累人、不讨好的愚行，实行起来也不无困难。因此，除了特别的例外，大学意味着文化日渐远离原型，只有一大堆间接的、复制的、再生的、缺乏经验亲证的知识。一些有识之士一直忧虑文科大学要不要办，要怎么办，不是完全没有道理。

工业打破了以往的知识垄断，消除了以往的知识短缺，却大规模普及和加剧了文科的无根状态——这表现在爆炸似的资讯增量中，一个人要成功地保持知识的实践品质，要坚持精神的个性、原创性、真实性，相对来说十分困难。这倒不是说知识越多越愚蠢和越反动，只是说资爆炸，对人的消化和把握能力提出了更高更苛刻的要求。一不小心，每个脑袋都塞满异己经验，肩上差不多长着别人的脑袋，或长着一个潮流文化的公共脑袋。

作为人性的载体，作为价值观的沉积和凝固，文科知识的无限增聚也可以使大学成为精神摹本和精神假面的产地——如果学人们不能用生命将其一一重新灌注心血。

六

文本论正在变成唯文本论。这种现代流行哲学消解自然，颠覆真实，宣布“能指”后面没有“所指”，表述不能指涉事实，一句话:梨子的概念并不能反映梨子，真梨子无处可寻。美国“新批评”及其各种学术盟友提倡纯文本研究，认为文本就是文本，真理取决于修辞，是一个封闭自足的世界。至于文本与作者人生经历和社会环境的关系，在他们看来，既没有必要研究，也没有可能研究。

这种哲对传统人文具有一定的消毒功能和灭杀功能，暂且放下不提。有意思的是，人们不妨瞥一眼这种理论的特定背景。它发动于工业时代，生成于欧美都市的学院氛围之中，可谓应运而生，适得其所这种哲学的产地确实盛产文本，文本而已的文本，盛产着词语的操作，观念的游戏，结构的单性繁殖,逻辑的自我复写，还有总显得头重脚轻的各色文化精英。没有亲历战争的人阐释战争，没有亲历苦恋的人咏叹苦恋，没有亲历英雄业绩的人在大写特写英雄……美国一些大学喜欢办写作训练班，，就是在鼓励学院才子们做这种技术活。在这种情况下，文化不再来自生活，不再来自生活的文化本身成了最实际的生活，成了新文化的动力和素材。从书本中产生书本，从书本所产生的书本中产生书本。他们是’千部哲学孕育出来的哲学家，是几千部电影浸泡出来的电影家。技术化成了常见的归属，血管里更多地淌流着油墨和激光盘的气息。积重深厚的文化外壳里日渐空心。

这就是“主体的丧失”吗？就是消解派哲学家们所预言和向往的“人的消亡”“人的退场”吗？

这是唯文本论的胜利个非人化的文本世界确实如期而至，有目共睹，总算结束了关于人的浪漫神话，集中展示了人文真相的一个重要剖面。这当然也是唯文本论的失败一一它成了文本高产区“自然”而“真实”的产物，明白无误地“指涉”和“反映”事实，与文本动物们的“'人生经历和社会环境”不无密切相关。它是^种都市生洁须知，是一种学院症及其牵院症抗体。它与现代人的感受契合，得到现代人经验的确认，因此不仅仅是文本。它的正确性最终喜剧性地在文本以外的世界，即人的现实世界里显影——只是这个世界已没有多少人味/更准确地说，没有多少人的实践。

七

我们欢欣鼓舞地走进工业，但有些甸典对工业的解释并不怎么准确:不怎么完整。业的要义也许不在于规模和生产的集中程度(修建埃及金字塔或万里长城不是工业），不在于采掘和制造的劳动方式(石匠和炼丹术不是工业），更不仅仅是有效地利用能源(厨子没有工业家的感觉）。

突破人类演变的临界点——工业的意义是从根本上改变了人与自然、技术与自然的关系。狩猎，种植，牧养，手工业，工业以前的种种生产，只不过体现了人对自然的低度导控。这种导控多少改变了自然的:某些形态（比如把羊关进圈牢，把头做成木椅等等），但基本上不触及自然的本质。世界仍是以自然为本的。工业则不是这样。工业以其强大的技术手段制造一个地球化学失衡和重构的全新物境。水泥是新的石头，塑料是新的木头，路灯是新的月光，计算机是新的人脑……工业懈脱着人在自然里的劳苦和危险，同时一块块瓦解和消除自然，把人们诱人一个高技术——技术为本的世界。人们走入大都市的高楼群落，屏息探望眼前完全人造的高山和峡谷，完全人造的白日和黑夜，不能不感到自然成了一个遥远的旧梦。

工业放大了人的力量，不过，“工业化”是一个必须慎用的危险用语。工业不能完全取代农业，更不能取代人文，正如塑料花不能取代鲜花。人文所不可或缺的个性、原创性、真实性等等，隐藏着人与自然的神秘联系，暗示着人道的初原和终极。而工业则意味着制造、效率、实用、标准化、集团行动以及统一体市场，一句话，工业鼓励着事物的非自然化。

对于自然来说，非自然化与自然构成了文明不可或缺的对抗性张力。但这不意味着人可以盲目地神化工业，甚至让工业原则接管一切。早在七十年代，美国有一批机器狂，预言电脑将胜任写诗歌和小说的职能。有人曾给枪匪设定程序，给警察设定程序，给狗、女人、狂风暴雨设定程序，一键启动,一篇侦探小说差不多就在电脑里哗哗哗自动完成，至少也可以得到一个像样的粗坯。这不值得大惊小怪，也无由被小说家们怀疑和轻蔑。事实上，当代大量平庸的小说家，其编造功夫不见得比电脑更强。在他们那里，切情感早已程式化，幽默成了“搞笑”，悲哀成了“煽情”，开打和床上戏成了调味品，慷慨激昂的鲜血只不过是“做秀”的红油彩，随时都可以在脸上抹出来。文章既有了定法，编成技术手册或电脑程序就是顺理成章的下一步。

更进一步说，文化的技术化早已开始，比如化妆品是技术的美色，公关术是技术的亲情，世界语是技术的新语言，跨国集团是技术的新国家。肥皂剧、通俗歌带、袋装人生指南、政治宣传套话、微缩景观公园、心理速成训练班等等，这些个性含量越来越少的仿制和组装，为什么不能让电脑来干？

可以肯定，只要做出更为精密和奇妙的软件，电脑就一定能在将来承担更复杂的文化功能，把一批批文化人无情赶人失业的人群。

八

先锋曾经意味着独特和叛逆，是一切意识形态统制的天敌。但事情并不完全是这样。既然一切表情都可以模拟，一切感觉都可以设计，反体制姿态当然也可以被视作某种冷门开发项目纳入市场。人们可以设计出先锋们怪异的头发，语无伦次的癖好，还有孤独、怀疑、虚无的冷目。问题在于，如果这种目光仅仅出于设计，源于参考书目没有人生隐痛和社会理想打底，它就必然缺乏沉重和坚定，缺乏神圣而不可更改的拒绝，一转服就可能被市场行情吸引，投向邻居们有钱的好日子。

先锋们内心中的神圣一旦冷却，就与奸商无异。这些仿先锋的冷面，多是早期风格或表面风格，是玩给学院派批评家看的。常见的情况是，他们也可以玩出绝不虚无的广告利润，绝不焦虑的太太读物，绝不孤绝的民族团结外反霸热情——区别仅仅在于，他们此时心目中的读者和观众，已经易为俗众或别的重要购买者。

他们并没有什么变化。只有书呆子才会认真看待这种变化并且深究原因和种种差异。技术化的文化也从无自真正的美学主张，或者说从来就能兼容一切美学主张。一个崇尚相对性的全民狂欢节里，什么都被允许。如果说它的“相对”之中有什么“绝对”，如果说它有恒定不变的什么特点，那就是仿制：从新潮到古典，从具象到抽象从消解到重建，从高雅到通俗，一切都可以接纳，一切都可以仿制。就像工厂以销定产，今天生产校园用品，明天也可以服务市井。他们的想法无数，但特点在于所有的想法均与活法无关，或者说只与最实惠的一种活法有关——以“想法”牟利。因此，他们的反叛只是偶尔使用的策略，“策略”成为他们最合意的用词。他们热心结伙，勉力造势，乐于在组织和潮流中放弃个人风格。他们“炒作”的标新立异，不过是陈词滥调的才子版，甚至与官僚版同出丨炉。他们即便披挂着先锋表情，那也是市场竞争的一时需要，竞争者都有一颗火热的通俗心。

恶之花也成了塑料花，在货柜上光彩耀目。我们眼睁睁地看到，文本在繁荣的声势中高速空转，越来越与人们的心灵绝缘，越来越迎离人。

在这个时候，没有什么运动出来桿卫人道与人权。

九

在电子传媒诞生以前，同样也有劣质文化，比如八股和台阁体。，那时候的文化垃圾也肯定是文坛里的多数，只是被时间淘汰，大多退出了我们的视野。同样的道理，优秀的作品，健康而充满生机的作品，在电子传媒中也同样存在，而且永远会存在。人们无须夸大现实的灾情过于忧心忡忡。

不同点在于，工业化以前的文化，对于多数人来说是一种自给自足的、或半自给自足的状遂。他们质朴少文，无缘文墨，经常被拒于文人圈之外，连看一场戏也如同稀罕的节日，很难有文化虚肿或者撑死胀死。因此,他们亲历多于虚言，实践多于理论，生命本原多于文化规限。他们生动活泼的民歌、民谚、民风、民俗，给人一种精神野生物保留区的景象。

不难看出，这种民间文化与工业化时代的市民文化不是一回事。市民文化缺少自然的底蕴，是在:水泥和塑料的环境里长出来的，追随着报纸和电视广播的时尚，是潮流、组织、技术力量的外来强加，一招一式一娇一嗔都透出名牌味和明星味，多见文饰造作和跟风多变的特点。尽管如此，随着电子传媒的发达，民间文化正在受到这种市民文化强有力的感染、瓦解以及排挤，正在成为珍稀物种，需要人类学家和博物部门的保护。>

电子传媒是整个文化工业的主机。它是这样一种东西：容量十分巨大，拼命向创作者榨取心血:。如果心血不够(也许有个恒量)就只好掺水假髯。它的产量也太髙,所造成的文化过剩超过了社会正常需求（也许这里又有个恒量），形成了对人心高强度干预，形成一、种压迫。如果人们缺乏相应的消化能力，缺乏自控和自浄的有效机制，人与文的良性互动结构就可能破坏，类似于其他事物失去了阴阳平衡、负平衡或值平衡。可惜的是，直到最近,电子传媒还没有露出医生的面容，对人们经常提出,节食的劝告。恰恰相反，它不断鼓励消费,,鼓励文化的暴暴食。它解除了文字对文化的囚禁，把识字和不识字的人统统吸引到它的面前,纳入一体化的文化格局。它全天候工作，多样式综合，以几个甚至几十个频道的天网恢恢，把很多人的闲暇几乎一网打尽，对他们给予势不可挡的声色轰炸和视听淹没。

一个人在电视机前很容易感到乏味。一部关于非洲饥民的杰出电视片，最初还可能使观众震惊，但日复一日地播放大同小异地重复以后，惟一的结果只能是人们在熟视无睹中麻木不仁，兴味索然，同情心逐渐泯灭。揭示就是这样最终导致了遮蔽。波黑战乱,“文革”暴行，红军长征，地震和“挑战者”号爆炸，都成了：些电视事件，一些同肥皂剧混同一片的视听消费，最终让观众一边打哈欠一边乜斜着眼睛漠视。

一个人在电视机前也很容易感到无力。他现在不是面对一个村庄或一个公国，即使遇到对抗也容易保持自信。他现在凭借一方银屏已加入了地球村，;深深陷入了无限广大和纷纭的现实；面对着一个个他很难阻挡和动摇分毫的潮锍。电视看多了，人的个性空间相对缩小。电视迷最容易习惯自己对于世界的观众身份，成为一个庞杂信息的垃圾桶，成为一具生命元气过多磨损和耗散的空壳，失去对现实做出积极反应和抗争的勇气。都市“文明病”中的疲惫、冷漠、耗竭感、挫折感，后面常常都有一块忘记关机的白花花的电视屏幕。

最后，乏味之后，无力之后，人们还可能接受电子传媒对自己的重新定型。一部《秋菊打官司》，使“有个说法”很快成为大众习语。一部《爱你没商量》，使“没商量”也在几周之内成了便用频率最高的用词。人们就是这样交出了自己的语言。在美国片《浮华世家》之后，全球数以千万计的妇女也急忙忙交出自己的服装、发型乃至发色，一切都照剧中主入公的做派重新开始。人们还经常轻易交出自己的政治观念(比方爱上美国体制），艺术趣味（比方爱上流行歌星），乃至性一一在西方的一些学校里当同性恋成为影视热门题材之后，当某个明星的同性恋经历被电视炒开之后，曾经有百分之三十以上的学生在调查中振振有辞拍胸脯，承认自己是双性恋或者同性恋——但生理学的研究和统计证明，这个比例一般不可能超过百分之三。

在这里，同性恋已经不是人的自然，是文化影响和强制的结果。

十

有些人曾经抱怨，当今好些文化人不用心来写作，只用手来写作。现在请想一想如果让那高达百分之穴十的学生来写作，即便他们全是用想法来表现活法，他们能写出怎样的真实？如果他们的同性恋确有其事，这样的真实算不算真实？

技术染指生命在淡出“非自然”的阶段,迈人“造自然”的坦途!。生物技术正在用鱼和植物的基因混合，造出了抗冻的新土豆和新烟草。在这个十年结束之前，可能破译出生命的基因密码。在不久的将来，工业将造出,新的鲜花、新的树林、新的老鼠和新的狗、新的男人和女人，甚至非男非女我们现在难以想像的人到那个时候，你能说它不是自然？

同样道理，当电子传媒塑造出人们新的同性恋、新的痛苦和欢愉、新的斗殴和飘泊、新的经历和立场，到了那时候，你能说这些不是人生的真实？

仿生人，工业的某种最高级作品，工业逻辑的必然指向和最终梦想——几乎平同直人一糍一榉女腧同烊劳次其至也右懵咸是不再来自母胎，不再来自血肉和情爱，不再有人的全部丰富性"他们（它们？)是可以成批成套产出的制品。就是在去年，一九九三年，《纽约时报》轰动性地报道美国两个科学家，J.霍尔和R.斯蒂尔曼在实验室里利用胚胎细胞分离，成功地复制出了四十八个新的人类胚胎，其中有两个居然成劝地活了几天。高科技的新人种正在叩响历史的大门，教廷，政府,伦理学教授，贫民区的母亲，都为此不安和恐慌。但他们还未意识到，仿生人的诞生不仅仅出现在实验室，也在其他地方悄悄进行。比如那些政治专制和商业专制的语言暴力，正在谋杀人心，正在批量生产出空洞的目光、呆滞的表情、对一切随波逐流无动于衷缺肝缺肺的物质化存在，其人生永远只有权势和时尚这惟一的向度。在些人的脸上，不是分明呈现出仿生人的近似面目？

十一

没有一成不变的人性。人是不断变化演进的。人在很久以前可能有鸟的锐目、有狗的好鼻子、有老鼠对地震的预感能力，当然也可能有乱伦的无知和胡来。文化使人脱离了动物状态，也失去了这些好的或者不好的东西，获得了新的人性表现——说这是进人了本能和遗传的文化积层，没有什么不对。

人们还会往前走，凭借文化的创造走向深不可测的未来。但无论怎么变，人永远是一种文化的自然，或说是自然的文化。自然是文化的重力，没有重力的跳高毫无意义。自然是文化永随其后的昨天，永贯其身的母血，是拉着自己的头发怎么也脱离不去的土地 旦脱离这块土地，绿叶只能枯萎凋零——除非是塑料叶。

在这个意义上，仿生人代表着把人拔根而起的企图，初露技术化的杀机。仿生人的生理性复制或文化性复制，都意昧着人这一特定物种的自杀——即使有些人把这些复制描述得十分美妙。

历史常常只有通过灾难才得以向前推进。蒸汽机在十八世纪一声汽笛拉响的时候，欧洲弥漫着普遍的乐观情绪，竞相欢呼这“摇撼旧世界基础的伟大杠杆”（恩格斯语)，甚至相信新技术将帮助人类消除一切帝制和贫困。直到世界大战频频引爆,蒸汽机延伸成坦克和轰炸机，在硝烟中向生命扑来，人们又差点落入了失望的深渊。杜桑的《下楼梯的裸女》，卓别林的《摩登时代》，沃霍尔镜头下的电刑椅，莫不表现了机器对人的异化、奴役以及残暴。对工业技术的反省和批判，一次次成为很多文化人当中风行的主题，颇有点中国古人“绝圣弃智”的遗韵。

其实，技术无罪，技术至上才是盲目，对技术失去了道义和诗学的控制才是人间地狱。如果不飯理解这一点，任何新技术还将成为人类的陷讲'——包括电脑。从眼下的情况来看，电脑诚然可以实现信息分享，把人与世界紧密相连，极大地提高生产和生活的效率。但是，要是人性的监控一旦撤除，电脑也可能造成新的阶级分裂:一方是编程和网络控制寡头，集中着越来越夫的支配权利;另一方则是普通操作者大众，越来越成为电脑的奴仆和附庸，从算术“傻瓜化”开始，到照相“傻瓜化”，开车“傻瓜化”；家居生活“傻瓜化”等等，最后可能丧失人的基本技能，丧失人的主体性：除了按按键钮，什么事也不会做。知识寡头批发,一块芯片，就可以规定人的全部生活。到了这个时候，新的上智与下愚、新的“民可使由之不可使知之”势必成为普遍话题和公共逻辑——电脑将为新一代集权专制主义提供强大技术基础。

这还只是可能的险境之一。

十二

六十多年前，著名经济学家J.麗因斯一眼看被技术崇拜的猙狞。他较为乐观地预测孙子一代的情况，说那时候人们“将会再一次把目的看得重于手段，宁愿追求善而不追求实用”。“可是，”他接着说，“这样的时候还没有到来。至少在一百年内，我们还必颔对己对人扬言美就是恶，恶就是美：因为恶实用，美不实用。”

凯因斯预告了一个阴暗的百年,。

从那时起，人类一次次在日益技术化的世界里苏醒人性的理想，绿色和平思潮一次次扬起救亡征帆。绿色和平思潮不仅仅是环保运动或反核运动，以六十年代初的“罗马倶乐部”为标志，正发育成一套完整的并且是实践的政治学、经济学、伦理学以及哲学，对生命的恶质化全面阻击。它直指人心，从根本上反对侵夺他人和榨取自然的态度，力图重构健康生活方式。它明、智地区分了两种技术：一种能增强人的技能和尊严，另一种把人的劳动移交给机器,而人成为机器的附庸和牺牲品。它并不反对技术，只是要呼吁人比商品高贵，比效率和利润更重要，因此每一项技术都应成为非暴力的技术，民主的技术，人民的技术，也就是达到佛教“正命”境界的技术。它的乌托邦品格使它成为弱者，但也正是这一点使它永远强大，一次次优美地复活并且指示人们精神自由的方向，指示洁净、清澄和圆明的生命之境——南美洲的热带雨林，乌克兰的草原，孟加拉的湛明的天空，长江和黄河碧透的流水。

生命之境是外在物态，更重要的是内在心态。也许，比拯救一只麻雀和几棵树更不容易的事情，是人们投入精神的自救——永远保持一种文化生力，不断获取营养又不断清除污秽，给自己的每一个日子留下真情实感，留下人心的自然。

这是一个想法，也是一种活法。

十三

有些人曾经嘲笑中国的用语，比方用“心”想而不用“脑”想，不符合解剖学的常识。这当然不无道理，也曾被我赞同。但细细一想，真正燃烧着情感和价值终决的想法，总是能激动人的血液、呼吸和心跳，关涉大脑之外的更多体征，关涉整个生命。在一个纸醉金迷的庸常时代，人类精神等待一次新的圣诞,一次血泪中新的太阳东升——这样的日子正在潜人每一个平常日子。它显然不是个智商的问题，不光是一个或很多个聪明脑袋就能解决的问题。它等待一代或几代优秀的人全身心投入，等待千万人用自己的日常生活来组成抵抗和创造。

真理的周围没有掌声、喝彩和赏金，而且总被这些东西热乎乎地养育成虚伪。真理常常是寒冷和荒凉，勇敢进入者全凭正大的一念，甚至不需要太多的知识和技能

不科学也罢，不能与其他语言沟通也罢，我现在更愿意使用这个古老而神秘的词——心想。

用一生中全部评然动心的回忆和向往。

1994年8月

(最初发表于1995年《读书》，后收入散文集《完美的假定》。）

圣战与游戏

如同文学中良莠混杂的状况，佛经中也有废话胡话。而《六祖坛经》的清通和窨智，与时下很多貌似寺庙的佛教旅游公司没有什么关系。

佛学是心学。人别于一般动物，作为天地间物心统一的惟一存在，心以身囚，常被食色和沉浮所累。《坛经》直指人心，引导一次心超越物的奋争，开示精神上的自由和幸福，开示人的自我救助法门。《坛经》产生于唐，也是一个经济繁荣的时代，我们可以想像那时也是物人强盛而心人委颓，也弥漫着非钱财可以疗救的孤独、浮躁、仇憎、贪婪等等“文明病”。《坛经》是直面这种精神暗夜的一颗明敏、脆弱、哀柺之心。

追求完美的最好思辨，总是要发现思辨的缺陷，发现心灵无法在思辨里安居。六祖及其以后的禅学便大致如此。无念无无念，非法非非法，从轻戒慢教的理论革命，到最后平常心地吃饭睡觉，一次次怀疑和否定自身，理论最终只能通向沉默。这也是一切思辨的命运。

思辨者如果以人生为母题，免不了总要充当两种角色：他们是游戏者，从不轻诺希望,视一切智识为娱人的虚幻。他们也是圣战者，决不苟同惊慌和背叛，奔赴真理从不会趋利避害左顾右盼，永远执着于追寻终极意义的长旅。因其圣战，游戏才可能精彩；因其游戏，圣战才更有知其不可为而为之的悲壮，更有明道而不计其功的超脱——这正是神圣的含义。

所幸还有艺术和美来接引人们，如同空谷足音，让人们同时若有所思和若无所思，进人丰富的宁静。

1994年10月

(1994年牛津大学香港有限公司版散文集《圣战与游戏》代序。)

佛魔一念间

佛陀微笑着，体态丰满，气象圆和，平宁而安详。它似乎不需要其他某些教派那样的激情澎湃，那祥的决念高峻，也没有多少充满血与火的履历作为教义背景。它与其说是一个圣者，更像是一个智者；与其说在作一种情感的徼发，更像是在,作一种智识的引导；与其说是天国的诗篇，更像是一种人间的耐心讨论和辩答。

世界上宗教很多，说佛教的哲学含量最高，至少不失为一家之言。十字和新月把人们的目光引向苍穹，便人们在对神主的敬畏之下建立人格信仰的道德伦理，佛学的出发点也大体如此不过，佛学更使某些人迷的，是它超越道德伦理，甚至超越了神学，走向了更为广阔的思维荒原，几乎触及和深人了古今哲学所涉的大多数命题。拂开佛家经藏上的封尘，剥除佛经中各种攀附者夹杂其中的糟粘，佛的智慧就一一辉耀在我们面前“三界唯心”(本体论），“诸行无常”（方法论)，“因缘业报”（构造论），“无念息心”（人生论），“自度度他”（社会论），“言语道断（认知论），“我心即佛”(神义论)……且，不说这些佛理在多大程度上逼近了真理，仅说思维工程的如此浩大和完备，就不能不令人惊叹,不能不被视为佛学的一大特色。

还有一事特色不可不提，那就是佛学的开放性，是它对异教的宽容态度和吸纳能力。在历史上，佛教基本上没有旌旗蔽空尸横遍野的征服异教之战，也基本上没有对叛教者施以绞索或烈火的酷刑。佛界当然也有过一些教门之争，但大多只是小打小闹，一般不会演成大的事故。而且这种辱没佛门的狭隘之举，历来为正信者所不齿。“方便多门”“万教归一”，佛认为各种教派只不过是“同出而异名”，是一个太阳在多个水盆里落下的多种光影，本质上是完全可以融合为一的。佛正是以“大量”之心来洽处各种异己的宗派和思潮。到了禅宗后期，有些佛徒更有慢教风尚，所谓“逢佛杀佛，逢祖杀祖”，不拜佛，不读经，甚至视屎尿一类秽物为佛性所在。他们铲除一切执见的彻底革命，最后革到了佛祖的头上，不惜糟践自己教门;，所表现出来的几分奇智，几分勇敢和宽怀，较之其他某些门户的惟我独尊，显然不大一样,。

正因为如此，微笑着的佛学从印度客入中国，很容易地与中国文化主潮汇合，开始了自己薪的生命历程。

佛家与道家结合得最为直接和紧密，当然是不难理解的。道家一直在不约而同地倾心于宇宙模式和生命体悟，与佛学算得上声气相投，品质相类，血缘最为亲近。一经嫁接就有较高的存活率。

印顺在《中国禅宗史》中追踪了佛禅在中国的足迹。达摩西来，南天竺」乘教先在北方胎孕，于大唐统一时代才移种于南方。南文化中充盈着道家玄家的气血，文化人都有谈玄的风气。老子是楚国苦县人,庄子是宋国蒙县人，属于当时文化格局中的南方。与儒墨所主导的北文化不同，老庄开启的道家玄学更倾向于理想、自然、简易、无限的文化精神。南迁的佛学在这种人文水土的滋养下，免不了悄悄变异出新。牛头宗主张“空为道本”，舍佛学的“觉”字而用玄学的“道”字，已显示出与玄学有了瓜葛。到后来石头宗，希迁著《参同契》，竟与道家魏伯阳的《参同契》同名，更是俨然一家不分你我。符码的转换，因应并推动了思维的变化。在彳部分禅僧那里，“参禅”有时索性改为“参玄”，还有“万物主”本于老子，“独照”来自庄子的“见独”，“天地与万物”“圣人与百姓”更是道藏中常有的成语。到了这一步，禅法的佛味日渐稀薄，被道家影响和渗透已是无争的事实。禅之“无念”，差不多只是道之“无为”的别名。

手头有何士光最近著《如是我闻》一书，则从个体生命状态的体验，对这种佛道合流作出了新的阐释。他是从气功入手的，一开始更多地与道术相关涉。在经历四年多艰难的身体力行之后，何士光由身而心，由命而性，体悟到气功的最高境界是获得天人合一的“大我”，是真诚人生的寻常实践。在他看来，练功的目的决不仅仅在于俗用，不在于祛病延寿更不在于获得什么特异的神通，其出发点和归宿恰恰是要排除物欲的执念，获得心灵的清静妙明。练功的过程也无须特别倚重仪规，更重要的是，心浮自然气躁，心平才能气和，气功其实只是一点意念而已，其他做派，充其量只是一线辅助性程序，其实用不着那么重浊和繁琐。有经验的练功师说，炼气不如平心。意就是气，气就是意，佛以意为中心，道以气为中心。以“静虑”的办法来修习，是佛家的禅法;而以“炼气”的办法来修习，是道家的丹法。

追寻前人由丹通禅的思路，何士光特别推崇东汉时期魏伯阳的《周易参同契》。老子是不曾谈气脉的。老子的一些后继者重术而轻道，把道家思想中“术”的一面予以民间化和世俗化的强化，发展成为一些实用的丹术、医术、占术、风水术等等，于汉魏年间蔚为风尚，被不少后人痛惜为舍本求末。针对当时的炼丹热，魏伯阳说杂性不同类，安肯合体居？”并斥之为“欲黯反成痴”的勾当。他的《周易参同契》有决定意义地引导了炼丹的向内转，力倡炼内丹，改物治为心治，改求药为求道。唐以后的道家主流也依循这一路线，普遍流行“炼精化气，炼气化神，炼神化虚”乃至“炼虚合道”的修习步骤，最终与禅宗的“明心见性”主张殊途而同归。

身功的问题，终究也是个心境的问题；物质的问题，终究也是个精神的问题。这种身心统一观,强调生理与心理互协，健身与炼心相济，对比西方纯物质性的解剖学和体育理论，岂不是更为洞明的一种特别卫生法？在东土高人看来，练得浑身肌肉疙瘩去竞技场上夺金牌，不过是小孩子们贪玩的把戏罢了，何足“道”哉。

每一种哲学，都有术和道、或说用和体两个方面。

佛家重道，但并不是完全排斥术。佛家虽然几乎不言气脉，但三身四智五眼六通之类的概念，并不鲜见。“轻安”等等气功现象，也一直是神秘佛门内常有的事迹。尤其是密宗，重“脉气明点”的修习，其身功、仪轨、法器、咒诀以及灌顶一类节目，铺陈繁复，次第森严，很容易使人联想起道士们的作风和做法。双身修法的原理，也与道家的房中术也不无暗契。英人季约瑟先生就曾经断言乍视之下，密宗似乎是从印度输人中国的，但仔细探究其（形成）时间，倒使我们认为，至少可能是全部东西都是道教的。”

术易于传授，也较能得到俗众的欢迎。中国似乎是比较讲实际求实惠的民族，除了极少数认真得有点呆气的人;一般人对于形而上地穷究天和人心，不怎么打得起精神，没有多少兴趣。据说中国一直缺少严格意义上的宗教精神，据说中国虽有过四大发明的伟绩，但数理逻辑思维长期处于幼稚状态，都离不幵这种易于满足于实用的特性。神种学问通常的命运是这祥，如果没有被冷落于破败学馆，就要被功利主义地来一番改造，其术用的一面被社会放大和争相仿冒，成为各种畅销城乡的实用手册。儒家，佛家；道家，基督教，马克思主义，自由主义，现代主义或绿色思潮……差不多都面临过或正在面临这种命运，一不小心，就只剩下庄严光环下的副俗相。在很多人眼里，各种主义，只是谋利或政争的工具；各位学祖，也是些财神菩萨或送子娘娘，可以当福利总管一类角色客气对待。

时下的气功热，伴随着易经热、佛老热、特异功能热、风水命相热，正成为世纪末的精神潜流之一。这种现象与国外的一些寻根、原教旨、反西方化动向是否有关系，暂时放下不谈。这里需要指出的是，中国传统文化蕴积极深，生力未竭，将其作为重要的思想资源予以开掘和重造，以助推进社会进步，以助疗救全球性的现代精神困局，不仅是可能的，而且是已经弁始了的一个现实过程。但事情都不是那么简单。就眼下的情况来看，气功之类的这热那热，大多数止于术的层面,还不大具有一种新人文精神的姿态和伟力，能否走上正道，导向觉悟，前景还不大明朗。'耍弄迷信骗取钱财的不法之徒且不去说它。大多数商品经济热潮中的男女洋吃洋喝后突然对佛道高师们屏息景仰，一般的目的是为了健身，或是为了求财、求福、求运、求安，甚至是为了修得特异功能的神手圣眼，好操纵麻将桌上的输赢。总之一句话，是为了习得能带来实际利益的神通。这些人对气功的热情，多少透出一些股票味。

神通利己本身没有什么不好，或者应垓说很好，但所谓神通一般只是科学未发明之事，一旦生命科学能破其奥秘，神通就成为科技。这与佛道的本体没有太大关系，因此将神通利等同于道行,只是对文化先贤的莫大曲解。可以肯定，无论科技发展到何种地步，要求得人心的清静妙明，将是人类永恒的长征，不可轻言高新技术以及候补高新技术的“神通”(假的除外），可以净除是非烦恼，把世人一劳永逸地带入天堂。两千多年的科技发展在这方面并没有太大的作为。这也就是不能以“术”代“道”、以“术”害“道”的理由。杨度早在《新佛敎论答梅光羲君》文中就说：“求神不必心觉，学佛不必神通”；“专尚神秘，一心求用，妄念滋多，实足害人，陷入左道”。

这些话，可视为对当下某种时风的针贬。

四

求“术”可能堕人左道，求“道”也未见得十分保险，并不意味着从此就有了一枚激光防伪标识。

禅法是最重“道”的，主张克制人的物质欲望，净滤人的日常心绪，所谓清心寡欲，顺乎自然，“无念为本”。一般的看法，认为这些说法涉嫌消极而且很难操作。人只要还活着和醒着，就会念念相续不断，如何“无”得了？人在入定时不视不闻惺惺寂寂的状态，无异于变相睡觉，一旦出定，一切如前，还是摆不脱现实欲念的才下眉头又上心头。

熊十力曾对“无我”的说法提出过怀疑，认为这种说法与轮回业报之论自相矛盾：既然无我，修行图报岂不是多此一举？（见《乾坤衍·广义》）业报的对象既然还是“我”，还被修行者暗暗牵挂，就无异于把“我”大张旗鼓从前门送出，又让它蹑手蹑脚从后门返回，开除以后还是留用，主人说到底还是有点割舍不下。

诘难总会是有的，禅师们并不十分在意。从理论上说，禅是弃小我得大我的过程。虚净决不是枯寂，随缘决不是退屈，“无”本身不可执，本身也是念，当然也要破除。到了“无无念”的境界，就是无不可为，反而积极进取，大雄无畏了——何士光也是这样看的。在他看来，“无念”的确义当为“无住”，即随时扫除纷扰欲念和僵固概念。六祖慧能教人以无念为宗，又说无念并非止念，且常诫人切莫断念。（见《坛经》）三祖曾燦在《信心铭》中也曾给予圆说舍用求体，无体可彔。去念觅心，无心可觅。”——从而给心体注入了积极用世的热能。

与这一原则相联系，佛理中至少还有三点值得人们注意：一是“菩提大愿”，即佛决意普度众生，众生不成佛我誓不成佛。二是“方便多门”，即从佛者并不一定要出家，随处皆可证佛，甚至当官行商也无挂碍。三是“历劫修行”，即佛法为世间法，大乘的修习恰恰是不可离开事功和实践，因此治世御侮和济乱扶危皆为菩萨之所有事和应有义。

这样所说的禅，当然就不是古刹孤僧的形象了，，倒有点像活跃凡间的革命义士和公益事业模范，表现出英风勃发热情洋溢自由活泼的生命状态。当然，禅门只是立了这样一个大致路标，历来少有人对这一方面作充分的展开和推进，禅学也就终究吸纳不了多少政洽学、经济学、军事学及自然科学，终究保持着更多的山林气味，使积极进取这一条较难坐实。人们可以禅,修身,，但不容易以禅治世。尤其是碰上末世乱世，“无念”之体不管怎么奥妙也总是让人感觉不够用，或不合用。新文化运动中左翼的鲁迅、右翼的胡适，都对佛没有太多好感，终于弃之而去，便是自然结局。在多艰多难的复杂人世，禅者假如在富贵荣华面前“无念”，诚然难得和可爱。但如果“无”得什么也不干，就成了专吃救济专吃施舍的寄生虫,没什么可心安理得的虫害为烈时甚至还少不了要唐武宗；那样的人，来一个强制劳改运动，以恢复基本的经济结构平衡。在另一方面，对压迫者、侵略者,、欺诈者误用“天念”，也可能是对人间疾苦一律装聋或袖手，以此为所谓超脱，其实是冷酷有疑,怯懦有疑，麻木有疑，失了真性情，与佛门最根本的悲怀和宏愿背道而驰。

这是邪术的新款，是另一种走火人魔。

佛魔只在一念，一不小心就弄巧成拙。就大体而言，密宗更多体现了佛与道“用”的结合，习密容易失于“用”，执迷神秘之术；禅宗则更多体现了佛与道“体”的结合,习禅赛易失于“体”，误用超脱之道人们行舟远航，当以出世之虚心做入世之实事，提防心路上的暗礁和险滩。

五

二十世纪的二十年代，具有革命意义的量子论，发现对物质的微观还原已到尽头，亚原子层的粒于根本不能呈现运动规律，忽这忽那，忽生忽灭，如同佛法说的“亦有亦无”它刚才还是硬邦邦的实在，顷刻之间就消失质量，没有位置，分身无数，成了“无”的幽灵。它是“有”的粒午又是“无”的波，可以分别观测到，但不能同时观测到。它到底是什么，取决于人们的观测手段，取决于人们要看什么和怎祥去看。

不难看出，这些说法与佛家论“心”（包栝道家论“气”）几乎不谋而合。人们没有理由不把它看成是一份迟到的检验报告，以证实东土经藏上千年前的远见。

佛学是精神学。精神的别名还有真如、元阳、灵魂、良知、心等等。精神是使人的肌骨血肉得以组织而且能够“活”起来的某种东西，也是人撮可以区别于动物的某种东西——所谓人是万物之灵长。但多少年来，人们很难把精神说清楚:。从佛者大多把精神看成是一种物质，至少是一种人们暂肘还难以描述猜楚的物质。如谈阿赖耶?识时用、“流转”“识狼”尊词，似乎在描述水态或气态。这种看法得到了'大量气功现象的呼应。在很多练功者那里,意念就是气，意到气到，可以明明白白在身体上表现出来，有气脉，有经络，有温度和力度。之所以’不能用父_光或电子显微镜捕捉到它，是因为它可能存在于更髙维度的世界里而已。也许只要从量子论再往前走一步，人们就可以、完全把握精神规律，像煎鸡蛋一样控制入心了。在这一点上，很多唯物主义者是他们的同志。恩格斯就曾坚信，意识最终是苛以用物理和化学方法证明为物质的。

这些揣度在得到实证之前;即便是一种非常益昝的而且不无稂据的揣度，似乎也不宜强加于人：洞悉物质奥秘时最后防线能否突破，全新形态的“物质”能否被发现，眼下没有十足理由一口说死。更重要的是，如果说精神只是一种物质的话，那么就如同鸡蛋，是中性的、物性的、不含情感和价值观的，人人都可以拥有和运用——这倒与人类的经验不大符合。在日常生活中，人们称所有洋洋得意之态都是“有精神”，显然将“精神”一词用作中性。但在更多时候，人们把蝇营狗苟称为“精神堕落”，无意乏间给，“精神”一词又注人了褒义，似乎这种东西为好人们所专有。提到“精神不灭”，人们只会想起耶稣、穆罕默德、孔子、贝多芬、哥白尼、谭嗣同、苏东坡、张志新……决不会将其与贪佞小人联系起来。这样看，精神又不是人人都可以或者时时都可以拥有的。它可以在人心中浮现(良心发现?)；也可以隐灭(丧奂灵魂）。它是意识、思维的价值表现并内含着价值趋力二一趋近慈悲和智慧和美丽，趋近大我，趋近佛。

佛的大我品格，与其说是人们的愿望，不如说是一种客观自然，只是它如佛家说的阿赖耶识一样，能否呈现须取决于具体条件。与物理学家们的还原主义路线不同，优秀的心理学和生命学家当今多用整体观看事物。，他们突然领悟：洞并不是空,而是环石的增生物。钢锯不是锯齿，而是多个锯齿组合起来的增生物。比起单个的蚂蚁来，蚁群更像是一个形状怪异可怖的大生物体，增生了任何单个鹋蚁都不可能有时智力和机能，足以承担浩大工程的建设。（见B.戴维斯《上帝与新物理学》）这就是整体大于部分之和。同理，单个的人如果独'居荒岛或森林，只会退化成完全的动物。只有组成群类之后，才会诞生语言、文化、高智能，还有精神——它来自组合、关系、互助、共生、或者叫作“场”一类无形的东西。

这样说意昧着，人类的精神或灵魂就只有一个，是整体性的大我，由众生共:有，随处显现，古今仁人不过是它的亿万化身。这也意味着，灵魂确实可以不死。不是说每个死者都魂游天标一一对人类这一个大生物体来说，个人的死亡就如同一个人身上每天都有的细胞陈谢，很难说一一都会留下灵魂。但只要人类未绝，人类的大心就如薪火共享和薪火相传，永远不会熄灭。个人可以从中承借一部分受用，即所谓“熏习”；也可以发展创造，归还时“其影像直刻入此羯摩（即灵魂——引者注）总体之中，永不消灭”。这是梁启超的话，他居然早已想到要把灵魂看成“总体”。

精神无形无相，流转于传说、书籍、博物馆、梦幻、电脑以及音乐会。假名《命运交响曲》时，贝多芬便犹在冥冥间永生，在聆听者的泪光和热血中复活。这就是整体论必然导致的一种图景，它可以启发我们理解精神价值定向，理解为何各种神主都有大慈大宥之貌，为何各种心学都会张扬崇高的精神而不会教唆卑小的精神——如果那也叫“精神”的话。究其原因，精神既来启整体，必向心于整体，向心于公共社会的福祉，成为对全人类的终极关怀。

因此，把人仅仅理解为个人是片面的，至少无助于我们理解精神。既然整体大于部分之和，既然人群大于个人之和，那么精神就是这个“大于'之一。由此可知，“个人”的概念之外，还应该有“群人”的概念。所谓人魔，就是个人性浮现，只执利己、乐己、安己之心，难免促狭焦躁;所谓成佛，则是群人性浮现，利己利人、乐己乐人、安己安人，当下顿入物我一体善恶两消通今古纳天地的圆明境界。

作为这种说法的物理学版本：以还原论看精神，精神是实体和物料，可以被人私取和私据，易导致个人囿闭；以整体论看精神，精神便是群聚以后的增生物，一种关系，一种场，只能共享融会，总是激发着与天下万物感同身受的群人胸怀——佛家的阿赖耶识不过是同义的古老命名。

精神之谜远未破底。只是到目前为止，它可能是这样一个东西，既是还原论的也是整体论的，是佛和魔两面一体的东西;大我与小我都交结其中的东西。汉语’中的“东西”真是一个好词,。既东又西，对立统一，永远给我们具体辩证的暗示。

有这样一个流传很广的故事：坦山和尚与一个小和尚在路上走着，看见彳个女子过不了河。坦山把她抱过去了。小和尚后来忍不住问：你不是说出家人不能近女色吗？怎么刚才要那样做呢?坦山说哦，你是说那个女人吗？我早把她放下了，你还把她一直抱着。小和尚听了以后，大愧。

事情就是这样。同是一个事物，看的角度不同，可以正邪迥异。同样一件事情，做的心态不同，也势必佛魔殊分。求“术”和求“道”都可以成佛，也都可以入魔，差别仅在一念，迷悟由人，自我立法，寸心所知。佛说“方便多门”，其实迷妄亦多门。佛从来不能教给人们一定之规——决不像傻瓜照相机的说明书一样，越来越简单，一看便知，照做就行。

世界上最精微、最圆通、最接近终极的哲学，往往是最缺乏操作定规且最容易用错的哲学，一旦让它从经院走入社会,风险总是影随着公益，令有识之士感情非常复杂。而且从根本上说,连谈一谈它都是让人踌躇的。精神几乎不应是一种什么观念什么理论,更不是一些什么术语——不管是用佛学的符号系统，还是用其他宗教的符号系统。这些充其量只是谈论精神时一些临时借口，无须固守和留恋，无须有什么仇异和独尊，否则就必是来路不正居心不端。禅宗是明白“观念非精神”这一点的，所以从来慎言，在重视观念的同时，又不把观念革新之类壮举太当回事。所谓“不立字”，所谓“随说随扫”，所谓“说出来的不是禅”，都是保持对语言和观念的超越态度。《金刚经》警示后人:谁要以为我说了法，便是谤我。《五灯会元》中的佛对阿难说:我说的每一字都是法，我说的每一字都不是法。而药山禅师则干脆在开坛说法时一字不说，只是沉默。他们都深明言语的局限，都明白理智一旦想接近终点就不得不中断和消毁，这实在使人痛苦。

但不可言的佛毕竟一直被言着，而且不同程度地逐渐渗染到中国传统文化的每一个细胞。在上一个世纪之交，一轮新的佛学热在中国知识界出现,倾心或关注佛学的文化人，是一长串触目的名单:梁启超、熊十力、梁漱溟、章太炎、欧阳竟无、杨度……一时卷帙浩繁，同道蜂起，高论盈庭，这种鼎盛非常的景观直到后来“神镜(照相机)”和“自来火（电）”所代表的现代化浪潮排空而来，直到后来内乱外侮的烽烟在地平线上隆隆升起，才悄然止息。一下就沉寂了将近百年。

又一个世纪之交悄悄来临了。何士光承接先学，,志在传灯，以《如是我闻》凡三十多万字，经历了一次直指,人心的勇敢长旅。其中不论是明心启智的创识，还是一些尚可补充和商讨的空间，都使我兴趣生焉。我与何士光在北京见过面，但几乎没有说过什么话。我只知道他是小说家，贵州人，似乎住在远方一座青砖楼房里。我、知道那里多石头，也多雨。

1994年12月

(最初发表于1994年《读书)〉，后收入随笔集《完美的假定》。已译成英文）

爱的歧义

一个口号用得最滥的时候，可能是这个口号大可怀疑的时候。“佛法”一旦随处可闻，空门使难免纳垢。“革命”一旦不绝于耳，红旗便难免变色。同样的道理，当流行歌、主人以及节日贺卡动不动就“爱”起来的时候，不能不令人捏一把汗：爱的危机是不是已经来临？

“爱”的含义过于笼统，容易导致误解。一个入爱吃红烧肉，爱看枪战片；爱去高档时装店挥霍公款，这?算不算爱？如果算的话，那么这种无须劳力和劳心的享乐，相当于天上掉馅饼，当然是很多人最为惬意的事，也是最容易的事，用不着旁人一再鼓动和号召。

不大容易的爱，如爱踢足球，需要在绿茵场上大汗淋漓；爱下围棋，需要在棋盘前殚思竭虑；爱一位情侣，需要殷勤照料热心帮助甚至在危难时机生死与共。相比较而言，这种、爱以某种付出为前提，具有了较高难度，并非所有人都能体会和拥有。聊可安慰的是，正因为有了难度，爱的乐趣也就有了相应的深度和强度，比如情侣之间的牵挂和激动，非一盘红烧肉的滋味可比。

难度最大的爱，可能让一些人望而生畏。这是一种根本没有回报的付出，与爱者本人的利欲与乐歆完全分离，从严格的意义上来说，差不多是一种近乎沉重的责任，近乎痛苦的牺牲，甜蜜感流散无几。在这种情况下，还有多少人能把爱支撑下去？我看到一个儿子把他的病母孤零零拋弃在家，情愿在歌舞厅里发呆或者在马路上闲逛，也不愿意回家去帮一把。我并不怀疑这位儿子对母亲爱意尚存,如果母亲健康、清洁、富足甚至美丽，他一定会表现出更多对母亲的亲近。如果母亲去世，他也可能痛心不已甚至深情怀念。但他不过是用一种对待红烧肉的爱，来对待母亲——不愿意有所付出。毫无疑问，他一定也会用这种方式来爱朋友（假如这个朋友既有钱又有权），爱国家（假如这个国家既不贫困也不落后爱真理(假如这种真理可以带来丰厚的现实功利并且像免费午餐一样唾手可得等等。他怎么可以承认，他的内心中缺乏爱呢？

爱是有等级的，随着付出的多少，随着私欲含量的增减，发生质的变化，完全不是一回事。也许，以欲代爱，是最低的等级,，可谓兽的等级。爱欲结合；是第二等级，几乎是人的等级。至于无欲之爱，爱久病及至冷酷的老母，爱丑陋的邻童，爰荒漠的土地，爱竞技场上获胜的敌手，爱无情拋弃了自己的国家和民众^^当然是最高等级，只能是神的所为了，只能是人心中神的指示和许诺。人不是神，要求所有的爱者无论何时何地都具有:无私奉献的伟大和崇高，当然是一种苛求。问题在于，用一个“爰”字抹煞红烧肉与母亲的差别，混淆情感的不同等级，是中文、英文、日文乃至世界大多数文字迄今尚未纠正的重大缺失之一，是一切无爱者最为乐意利用的文化事故。

这个事故最大的后果，就是使“爱”字常常显得虚假和肮脏，让我一听就浑身冒出鸡皮疙瘩。

1995年11月

(最初发表于1995年《海南日报》，后收入随笔集《性而上的迷失》。）

伪小人

说真话不容易，让人相信真话也不容易。如果我说不喜欢名牌西装，这话就很难让人相信。很多人惊诧之余，总是从狐疑的笑目中透来诘问：你是买不起就说葡萄酸吧？你是腰缠万贯不想露富？是不是刻意矫俗傲物装装名士？是不是故作朴素想混人下一届领导班子？他们问来问去，怎么也不觉得这只是个服装的问题。我无论怎样真怎样实地招供，也不会得到他们的核准。这些人不相信也不容忍规在还有人斗胆不向往不崇拜不眼睛红红地追求名牌奢华，他们已经预设了答案，只须招供者签字画押。他们不能使招供者屈服的时候，就只能瞪大眼恍然大悟：世故、见外、城府深，这号人太爱惜自己的羽毛了哈哈哈。

他们宽容地大笑，拍拍你的肩膀，表示完全理解并且体谅了你的假话——为他们也经常需要说假话，这没什么。

在这种情况之下，你还有勇气说真话么？你是否还敢冒天下之大不韪，说你不想当局长不想贪污公款不愿意移居纽约不喜欢赴宾馆豪宴不在乎大众对文学的冷落没兴趣在电视台出镜也没打算调戏发廊小姐？这当然不是真话的全部。这些真话当然也不像交通规则可以适用于所有的人。问题是这些话在很多人那里，巳经排除于理解范围之外，你能向他们缴出怎样的真实?

从来没有通用的真实，没有'符合国际标准老少咸宜雅俗共赏敌我兼容时真话。以己之心度他人之腹，人们只能理解自己理解中的他人;都有各自对真实的预期。同他人谈话,，与其说是想听到真卖，毋宁说更想从对方获得对自己真实预期印证和满足。正像十多年前，拒绝奢华之举必须被当事者坦白为对地主分子的仇恨和对毛主席的忠诚，才会使首长和记者心满意足；而现在对乎很多人来说，一切行为如果没有基于争名夺利的解释，就很不正常，很不顺耳，很有点世故搪塞之嫌。

时尚握有定义真实的强权，真实总是被某种社会潜意识来选择或塑造。革命的辉煌已经落幕，天行健君子自强不息的真实性不再是无可怀疑。在这个某些人心目中金钱至上的世纪末，当然是俗人、庸人、小人最能成为真实的标准蓝本。为了活得被别人认可真实，为了获得围观者赏赐的“真实”桂冠，很多人忙不迭地躲避崇高，及时热爱大街上人们热爱的一切，及时羡慕大街上人们羡慕的一切，就是说，必须操着流行词语一脑门子官司地非利勿视非利勿听非利勿为，用失血的干笑填满每一次交际。如果我们还没有把自己彻底地改造成一张钞票，为了进入某些人的理解，就必须把涉嫌君子的那一部分言行遮遮掩掩，吞吞吐吐，很有犯罪感地愧对他人。在一个以真实为时尚的时代，人们的真实就这样被时尚没收在一个以个性为时尚的时代，人们:的个性不得不对时尚百般逢迎和绝对臣服。谁敢落在时代的后面？

真君子和真小人其实都是较为罕见的。大多数人装君子或装小人，无非是从众心切，给自己增加安全感和防卫手段；或者是向行情看涨的时尚投资，图谋较高的利润回报。在今天，小人身份几乎已是反叛伪道学的无形勋章，而且可以成为一切享受的免费杈。

只要狠狠心,谁都可以得到,。小人无需对良己的行为作啰啰嗦嗦的道德解释，今禾与你拉手拍肩，亲热友情一番，要你帮他赚钱帮他扬名也陪着他玩玩感情，明天就可以翻脸不认人，以小人这张超级信用卡结算一切账单，了却一切责任和指摘。既是小人，当然可以无情无义和无法无天，当然可以说假话造假账流假泪谈假爱，谁能对小人认什么真？这就是当小人的实惠。:他们的物质实惠之后还要把所有被他们利用过的人判为小人，不承认帮助和被帮助有什么不同，不承认人间还有什么好意。因此他们永远不欠谁，走到哪里都潇洒——这就更添了心理实惠。

除了潇洒，强行把自己打成小人还有一个特别好处，就是主动糟践自己反倒更容易诱钓他人的赞誉。在这个高科技时代，凡事都不能傻干和蛮干，倘若一开始就把自己端成个君子，好话讲得太多，人家一齐要求兑现时你岂不作难？因此，最好事先降低一点对方的期待值，把自己往坏里夸张，夸张到对方不忍心的程度，到时候你再兴之所至做一点不那么小人的事，给对方一个意外的惊喜,对方岂能不欣喜过望？其实这也是先抑后扬和欲擒故纵的手段，一条曲线做君子的路线，在实际生活中每每成功行之有效。但恰恰就在这里，自诩小人者泄露出自己的不彻底性和不坚定性——他们居然还暗暗想着给人好感，居然暗藏着君子梦。与真君子的不同点只在于，他们策略高明一些，做起来会省力一些，投入少而产出多，是成本较为低廉的君子制作术。

这样看来，当一个真小人还不是太容易，当来当去，一走神就还会怀念当君子的虚荣，还会鬼使神差往君子的神位上蹿，落下一个“伪”字。这正如某些伪君子一不小心就会暴露出小人嘴脸，是同样的道理。

伪小人作为伪君子的换代产品，是对伪君子的逆反和补充，也是一种文化敌伪势力，属于广义的打假防伪对象。伪小人从根本上说与多数人一样，不那么坏，也不那么好，不值得大惊小怪。他们的伪术可能使他们在时风中趋利避害，多得到一些什么。可惜的只是,有一样东西失去以后就永不可复得，那就是他们常在流行歌中所期盼的:真实。

真实是现代人常感困惑的难题。

1996年10月

(最初发表于1997年《青年文学》，后收入随笔集《海念》。）

强奸（的)学术

有一夫，一个男人在某公共场所——比方说一个旅游区较为僻静的角落，强奸了一个女人，被游客或保安人员当场抓获扭送派出所。照理说，这桩案子有目共睹，证据确凿，事实清楚，法办就是了，没有什么可说的。简单如我这样的凡人，即便把事情想过来又想过去，即便有十个脑袋把天下的学问研过来又究过去，恐怕也不会觉得有别的什么结论。’

其实，这便是我等的无知。

山外有山，天外有天，理外也有理。理非理，非理理也。谁说强奸者就必定无理呢？谁说一个流氓就不可能获得同情和辩解呢？如若不信，且往下细看。

“动机免罪”法:女士,先生们，同志们，朋友们，这位男人的行为从现象上看确实有所过失，但看问题必须看本质，考察一个人的行为必须同时考虑他的动机。很朋显，他是要杀害这个女人吗?不是。他是要抢夺这人的财产吗？也不是。你们没有任何证据，证明这个男人对这个女人有什么恶意。恰恰相反，他不过是爱这个女人，一心想亲近这个女人，只不过是以一种可能不太恰当的方式表达了他的心愿。而一个人的爱，无论怎么说也不是罪过，反而是一种高尚动机，是我们这个时代和这个社会弥足珍贵的精神财富。一个医生也有可能因为不慎而出现手术事故，但这位医生是怀着高度的社会责任感和人道主义信念走进手术室的，你们能依据偶然一次事故的后果，给这位医生无情打击和残酷斗争吗？“主流抵过”法:女士们，先生们，同志们，朋友们，这位男人今天来旅游，没有买门票吗？没有买车票吗？吃饭没有给钱吗？喝酒没有付账吗？违反了交通规则吗？破坏了公共财物吗？阻碍了社会主义市场经济吗？他爬山、赏花、洗脸、买替烟、哼小调、上厕所、脱大衣，没有一件事有错，没有什么行为违法。他对那个女人的行为可说确实不妥，但不可否认的事实是：就是对这位女士，他也给予了热情的帮助，曾经为她赶走了可怕的狗，为她打开了汽水瓶盖，等等。我们看问题要看主流，要分清一个指头还是九个指头的问题。他在二十四小时内的二十三小时零五十分钟里都是一个无可指责的优秀公民，你们为什么无视主流抹煞主流而偏偏要揪住他那个不过十分钟的小节不放呢？你们把局部当全部，把支流当做主流，这对于一个人来说岂不是有欠公正和宽容？

“比下有理”法：毫无疑问，我也同你们一样，极端厌恶和反对一切粗暴行为，视公道和法律为自己的生命。但事情总要一分为二，就说强奸吧，当然不是好事，不过比较而言的话,强奸总比杀人好吧？（杀一个人也比杀十个人好吧？此类推论暂且不提。）强奸也比“文革”冤狱密布冤案如山的政治恐怖要好吧？（“文革”政治恐怖比，日本侵略者的“三光”政策要好吧？此类推论也暂且不提。)我们首先应该弄清楚“延安”还是“西安”的问题，分清一个有错误的同志和敌人之间的界限，前进中的缺点和反动腐朽本质的界限。我感到奇怪的是，大敌当前，那么多杀人在逃犯你们不去抓不去管，那么多一心想恢复“文革”的极左势力你们不去与之抗争，你们的良知和勇气，就是抓住一个无权无势的小人物吵吵闹闹大做文章么？你们这样干的同时，放过了那些身居高位手握巨资而且比这个男人可恶百偌的更大流氓，这是何其势利！何其怯懦！窃国者侯，窃钩者诛。你们一心诛杀窃钩者，是不是要给普通劳动人民脸上抹黑？是不是要在公众中造成这样一种印象:那些权贵集团中的隐身流氓比小人物更有道德感？

“曲解套敌”法:很明显，这位男人刚才扑向那个女人，亲嘴、摸大腿、解衣扣，确属不雅动作。但是请注意：这不过是每一个成年男人都可能有过的行为，没有什么奇怪。他的所谓举止粗暴，从另一个方面来看，却正是坦白、率直,、真性情的体现，没有伪君子和道学者们的人生假面。问题是，诸位先生如此道貌岸然，你们就没有过男女关系？就没有摸过女人的大腿？我就是说你，你不要躲!你刚才慷慨激昂了老半天，你不是也结过婚么？说不定还搞过婚外恋吧？你不^女人的大腿，你身边这个小孩是如何生出来的你说啊，说啊！你到底摸过没有？摸过？还是没摸过？好，既然你们一个个都不是耶稣，不是圣人,那还在这里装什么孙子？这年头谁不知道谁！你们自己心里也明白，你们比起你们抓住的这位先生来说，同样有一肚子不可告人的花花肠子，而这位先生不过是有勇气把你们隐秘的一闪念变成了行动。如此而已。你们有什么资格对他进行虚伪的指责?

“假题真做”法:女士们，先生们，同志们，朋友们，我同意你们把他带走，但还有彳个问题必须弄清楚，不能是非不分真假颠倒遗祸社会。刚才是谁说^的：以后要禁止单身男人旅游，要禁止单身女人抛头露面，起码也要禁止公园里一男一女的可疑接近。这是什么话？我要再问一句：这是什么话？那位先生你不要狡辩，这就是你刚才说的，就是你们这一伙的意思!我不是儍子，不会听不懂。你们大家都想一想吧，已经是二十世纪九十年代了，还有人居然如此无视人权，居然要剥夺所有单身男人和单身女人的旅游权以及恋爱权，这种对人性的残暴扼杀，难道不是比一两件性骚扰案件更可恶？难道不是更具有危险性么？说这种话的人，到底要把我们的民族和社会带到一个什么地方去？他们是在打击什么强奸吗不，事实很清楚，他们动不动就要告官的真实目的，是要召回专制封建主义的幽灵，重建一个禁锢人性的社会，取消我们每一个人最塞本也是最神圣的自由。我们能答应吗？对，你们说得对:我们一千个一万个不答应！

“构陷封口”法当然，我还要指出一点，这位被你们视为受害者的女人，很有意思的是，为什么今天一个人出现在这里？旅游区的女人这么多，为什么这件事不发生在张三的身上，不发生在李四的身上，不发生在你们这么多可敬女士们的头上，却偏偏发生在她的头上？你们看看，她浓涂艳抹，花枝招展，还长得这么丰满，不，是这么性感，这一切还不意味深长耐人寻味吗？她几乎天天来这里一个人游荡——这不是我说的，是刚才两位先生说的。她几乎总是对所有的单身男人都目送秋波，拉拉扯扯——这也不是我说的，是刚才两位女士说的。你们不信的话就去问他们（可惜他们已经走了）。我们大家也可以对这些事情展开调查和讨论。事情只有深入地调查和讨论才会真相大白。这位女士，你有胆量接受大家的调查吗？你为什么一个人来到这里？你结婚没有？离过婚没有？在婚前和婚后你同多少男人有过亲密的关系？大家不要笑,我在问她呢。你为什么总是在这一带对男人……真是奇怪，你做的事刚才大家全都一目了然你为什么没有勇气承认（已经走了的“他们”现在变成了“大家”）？你如果不是心里有鬼的话，怎么可以回避事实？

“君子无争”法:女士们，先生们，同志们，朋友们，事情到了这一步，当然已经真相大白。我并没有袒护谁的意思，不，我对任何女人和任何男人的违法行为都极其反感，包括反感你们抓住的这个男人。也许他确实像你们证实的那样无耻和下流，既然如此，那他就是一个十足的小人。不过我还是觉得：同小人纠缠有什么劲是不是太把他当回事了？是不是太抬高他了？这件事很无聊，掺和无聊的事本身就是无聊。这件事很恶劣，对恶劣的事情兴致勃勃穷追不舍,本身也是一种恶劣。这样的小人什么时候都会有，但他们从来不在正人君子的视野之内，不会让正人君子过分认真。你们什么时候见过李叔同先生与小人纠缠呢？什么时候见过钱钟书先生、朱光潜先生、沈从文先生与小人纠缠呢？真正得道的人，无念无为，六根清静。有知识、有教养、有阔大胸怀的人，不会花费工夫去同世界上数不胜数的小人们斤斤计较以至吵吵闹闹推推攘攘恶相百出。这实在太没意思了。群众的眼睛从来都是雪亮的，历史从来都是公正的。假的真不了，真的假不了。公道自在人心。任何小人最终都要被抛进历史的垃圾堆。如果我们有自信心的话，如果我们相信历史的话，那么就不必依靠派出所而让历史来做出应有结论吧。

这“法”那“法”都用过以后，事情会怎么样呢？强奸嫌疑犯会不会被送到派出所去给予法办呢？我难以预料，也暂且按下不表。我要说的是：如果一粧简简单单的强奸案都可以说出个翻云覆雨天昏地暗，那么真碰上一些大问题或者大学问的时候，比方什么“人文”啊，什么“存在”啊，什么“美学”啊，什么“现代”啊，什么姓“社”还是姓“资”啊……道理还简单得了吗？“共识”和“公论”一类美妙之物还可以通过大交流、大讨论、大辩论来获得吗？即使这个世界上的人统统成了文凭闪闪职称赫赫并且学富五车满嘴格言的知识阶级，即使我们可以天天夹着精装书学术来学术去的，我们就离真理更近了吗？

依我看:难。

实在太难。

诗曰：

现代前难后亦难，话语争霸百家残。

死的说活言无尽，圆的说扁舌未干。

学问易改性难改，掩卷应觉人境寒。

书山此去多歧路，世间悲喜从头看。

1997年5月

(最初发表于1997年《青年文学》，后收入随笔集《性而上的迷失》。）

遥远的自然

城市是人造品的巨量堆积，是一些钢铁、水泥和塑料的构造。标准的城市生活是一种昼夜被电灯操纵、季节被空调机控制、山水正在进入画框和阳台盆景的生活，也就是说,是一种越来越远离自然的生活。这大概是城市人越来越怀念自然的原因。

城市人对自然的怀念让人感动。他们中的一些人，不大能接受年迈的父母，却愿意以昂贵的代价和不胜其繁的劳累来饲养宠物。他们中的一些人，不可忍受外人的片刻打扰，却愿意花整天整天时间来伺候家里的一棵树或者一块小小草坪。他们遥望屋檐下的天空，用笔墨或电脑写出了赞颂田园的诗歌和哲学，如果还没有在郊区或乡间盖一间木头房子，至少也能穿上休闲服，带上食品和地图，隔那么一段时间(比方几个月或者几年），把亲爱的大自然定期地热爱一次。有成千上万的旅游公司正在激烈竞争，为这种定期热爱介绍着目标并提供周到的服务。

他们到大自然中去寻找什么呢？寻找氧气？负离子？叶绿素？紫外线？万变的色彩？无边的幽静？人体的运动和心态的闲适？事实上，文明同样可以提供这一切，甚至可以提供得更多、更好、更及时。氧吧和医院里的输氧管可以随时送来森林里的清新。健身器可以随时制造登山时的大汗淋淋和浑身酸痛。而世界上任何山光水色的美景，都可以在电视屏幕上得到声色并茂的再现。但是，如果这一切还不足以取消人们对自然的投奔冲动，如果文明人的一个个假日仍然意味着自然的召唤和自然的预约，那么可以肯定，人造品完全替代自然的日子还远远没有到来人们到大自然中去寻找的，是氧气这一类东西以外的什么。

也许，人们不过是在寻找个异。作为自然的造化，个异意味着世界上没有两片叶子完全相同，没有两个生命的个体完全相同。这种状况对于都市中的文明人来说，当然正在变得越来越稀罕。他们面对着千篇一律的公寓楼，还有千篇一律的汽车、车间、电视机、速食品以及作息时间表，不得不习惯着自己周围的个异的逐渐消失。连最应该各各相异的艺术品，在文化工业的复制浪潮之下，也正变得面目相似，无论是肥皂剧还是卡能画，彼此莫辨和新旧莫辨都为人们容忍。现代工业品一般来自批量生产的流水线，甚至不能接受手工匠人的偶发性随意。不管它们出于怎样巧妙的设计，它们之间的差别只是类型之间的-别，而不是个异之间的差别。它们品种数量总是有限，一个型号下的产品总是严格雷同和大量重复，而这正是生产者梦寐以求的目标:严格雷同就是技术高精度的标志，大量重复就是规模经济的最重要特征。第一千个甲型电话机必定还是甲型，第一万辆乙型汽车必定还是乙型，它们在本质上以个异为大忌，整齐划一地在你的眼下哗哗哗地流过，代表着相同功能和相同价格，不可能成为人们的什么惊讶发现。它们只有在成为稀有古董以后，以同类产品的大面积废弃为代价，才会成为某种怀旧符号，与人们的审美兴趣勉强相接。它们永远没法呈现出自然的神奇和丰富——毫无疑何，正是那种造化无穷的自然原态才是生命起点，才是人们一次次展开审美想像的人性标尺。

也许，人们还在寻找永恒。一般来说，人造品的存在期都太过短促，连最为坚固的钢铁，一旦生长出锈痕，简直也成了速朽之物，与泥土和河流的万古长存无法相比。它甚至没有遗传的机能，较之于动物的生死和植物的枯荣，缺乏生生不息的恒向和恒力。一棵路边的野草，可以展示来自数千年乃至数万年前的容貌，而可怜的电话机或者汽车，却身前身后两茫茫，哪怕是最新品牌，也只有近乎昙花一现的生命。时至今日，现代工业产品在更新换代的催逼之下，甚至习惯着一次性使用的转瞬即逝，纸杯、易拉罐，还有毛巾和袜子，人们用过即扔。这种消费方式既是商家的利润所在，也很快在宣传造势之余成为普遍的大众时尚。在这个意义上，现代工业正在加速一切人造品进入垃圾堆的进程，正在进一步削弱人们与人造品之间稳定的情感联系。人们的永恒感觉，或者说相对恒久的感觉，越来越难与人造品相随。激情满怀一诺千金之时，人们可以对天地盟誓，但怎么可以想像有人面对一条领带或者一只沙发盟誓？牵肠挂肚离乡背井之时，人们可以抓一把故乡的泥土入怀，但怎么可以想像有人取一只老家的电器零件人怀？在全人类各民族所共有的心理逻辑之下，除了不老的青山、不废的江河、不灭的太阳，还有什么东西更能构建一种与不朽精神相对应的物质形式？还有什么美学形象更能承担一种信念的永恒品格？

如果细心体会一下，自然使人们为之心动的，也许更在于它所寓含着的共和理想。在人们身陷其中的世俗社会，文明意味着财富的创造，也意味着财富分配的秩序和规则。人造品总是被权利关系分割和网捕。所有的人造品都是产品，既是产品就有产权，就与所有权和支配权结下了不解之缘。不论是个人占有还是集团占有，任何楼宇、机器、衣装、食品从一开始就物各有主，冷冷地阻止着权限之的人僭用，还有精神上的亲近和进入。正因为如此，人们很难怀念外人的东西，比如怀念邻家的钟表或者大衣柜。人们对故国和家园的感怀，通常都只是指向权利关系之外的自然——太阳、星光、云彩、风雨、草原、河流、群山、森林以及海洋。那么多色彩和音响，尽管也会受到世俗权利的染指，比如局部地沦为庄园或者笼鸟，但这种染指毕竟极其有限。大自，然无比高远和辽阔的主体，至少到目前为止还无法被任何人专享和收藏，只可能处于人类公有的状态。在大自然面前，私权只是某种文明炎症的一点点局部感染。世俗权利给任何人所带来的贫贱感或富贵感、卑贱感或优越感、虚弱感或强盛感，都可能在大山大水面前轻而易举地得到瓦解和消散——任何世俗的得失在自然面前都微不足道。古人已经体会到这一点，才有“山水无常属，闲者是主人”一说，才有“山可镇俗，水可涤妄”一说。这些朴素的心理经验，无非是指大自然对所有人一视同仁的慷慨接纳，几乎就是齐物论的哲学课，几乎就是共和制的政治伦理课，指示着人们对世俗的超越，最容易在人们心中轰然洞开一片万物与我一体的阔大生命境界。

当然，这一切并不是自然的全部。人们在自然中可以寻找到的，至少还有残酷。台风、洪水、沙暴、雷电、地震，无一不显露出凶暴可畏的面目——人们只有依靠文明才得以避其灾难。自然界的食物链方式则意味着，自然的本质不过是千万张欲望的嘴，无情相食，你死我活。敦厚如老牛也好，卑微如小草也好，每一种生物其实都没有含糊的时候，都以无情食杀其他生命作为自己存在的前提。即便在万籁倶寂的草地之下也永远进行着这种轰轰烈烈的战争。文明发生之前的原始初民，同样是食物链中完全被动的一环。山林部落之间血腥的屠杀，也许只是一种取法自然并且大体上合乎自然的方式，只能算作野生动物那里生存斗争的寻常事例。他们还缺乏文明人的同类相惜和同类相尊，还缺乏减少流血的理性手段——虽然这种理性的道德和法律也可以在世界大战一类事故中荡然无存，并不总是特别可靠。

由此看来，文明人所热爱的自然，其实只是文明人所选择、所感受、所构想的自然。与其他们在热爱自然，毋宁说他们在热爱文明人对自然的一种理解；与其说他们在投奔自然，毋宁说他们在投奔自然所呈现的一种文明意义。他们为之激情满怀的大漠孤烟或者林中明月，不过是自然这面镜子里社会现实处境的倒影，是他们用来批判文明缺陷的替代品。他们的激情，不能证明别的什么，恰恰确证了自己文明化的高度。换一句话说，他们对待自然的态度，常常不过是对现存文明品质的某种测试:他们正是敏感到文明的隐疾，正是敏感到现实社会中的类型化正在危及个异，短效化正在危及永恒，私权化正在泯灭人类的共和理想，才把自然变成了一种越来越重要的文明符号，借以支撑自己对文明的自我反省，自我批判以及自我改进。他们对自然的某种绿色崇拜，不仅仅是补救自己的生存环境，更重要的，是补救自己的精神内伤。

迄今为止，宗教一直在引导着文明对自然的认识。寺庙和教堂总是更习惯于建立在闹市尘嚣之外，建立在山重水复之处，把人们引入自然的旅途。迄今为止，艺术也一直在引导着文明对自然的认识。音乐、美术、文学的创作者们，无一不在培育着人类对一花一草一禽一畜的赞美和同情，无一不明白情景相生的道理，总是把自然当做人类美好情感的舞台和背景。他们如果不愿意止于拒绝和批判，如果有意于更积极的审美反应，表达更有建设性的精神寄托，他们的眼光就免不了要指何文明圈以外，指向人造品的局限视界以外，不论是用直接或间接的方式，其诗情总是不由自主地在自然的抚慰之下苏醒。他们的精神突围，总是有地平线之外某种自然之境在遥遥接应。赤壁之于苏东坡，草原之于契诃夫，向日葵之于凡高，黄河之于冼星海，无疑都有精神接纳地的意义。

正是在这里，宗教和艺术显示了与一般实用学问的差别，显示了自己的重要特征。它们追问着文明的终极价值，它们对精神的关切，使它们更愿意在自然界伸展自己的根系。

作为文明活动的一部分，它们当然并不代表人与自然的惟一关系。在更多的时候，以利用自然、征服自然、改造自然甚至破坏自然为特征的经济活动构成了文明主流现代的商家甚至可以从人们对自然的向往中洞察到潜在利润，于是开始了对感悟和感动的技术化生产，开始制作自然的货品，拓展自然的市场。宗教已经受到了市场的鼓励，其建筑正成为旅游者的诸多景点，其仪规正成为吸引游客的诸多收费演出。艺术同样受到了市场的鼓励，正以奇山异水奇风异俗的搜集和展示，成为吸引远方客人的导游资料或代游资料。所谓“文化搭台经济唱戏”，艺术门类正被日益壮大的旅游业收编，主宰着人与自然的诗学关系，搜索着任何一块人迹罕至的自然，运用公路、酒吧、星级宾馆、娱乐设施等等，把天下所有风光一网打尽并制作成快捷方便的观赏节目；至少也可以用发达的视像技术，用风光照片、风光影视以及异国情调小说一类产品，把大自然的尸体囚禁在广为复制的各种媒体上，变成工业化时代的室内消费。

旅游正在成为一场悄然进行的文化征讨。它是强势地区与弱势地区互为“他者”的交流。它的后果，一般来说是强势文明的一体化进程无往不胜，也是文明向自然成功地实现扩张、延展和渗透。它带来了新的市场、利润以及物质繁荣，当然是人类之福。但它一旦商业化和消费化，也可能带来物质欲望对精神需求的挤压和侵害。对于当今的很多文明人来说，有了钱就有了自然，通向自然之路已经不再艰难和遥远。问题在于：在这种吸金网络所覆盖的自然里，我们还能不能寻找到我们曾经熟悉的个异、永恒以及共和理想？还能不能寻找到大震撼和大彻悟的无声片刻？这种旅游业正在帮助人类实现着对自然的物质化占有，与此同时，它是不是也可能遮蔽和销毁自然对于人类的精神性价值？

如果说微笑中可以没有友情，表演中可以没有艺术，那么旅游中当然也可以没有自然。这是一个游客匆匆于今为盛的时代，是一个什么都需要购买的时代：自然不过是人们旅游车票上的价位和目的地。这个目的地正在扑面而来，已经送来了旅游产品的嘈杂叫卖之声、进口啤酒的气息、五颜六色的泳装和太阳伞。也许，恰是在这个时候，某一位现代游客会突然感到：他通向自然的道路实际上正在变得更加艰难和更加遥远。他会有一种在旅游节目里一再遭遇的茫然和酸楚：童年记忆中墙角的一棵小草，对于他来说，已经更加遥不可及再会无期。

1997年6月

(最初发表于1997年《天涯》，后收入随笔集《完全的假定》。已译成韩文。）

熟悉的陌生人

那一天下雨，他对巴黎的雨天和林阴道由衷赞美，于是相信中国的幼儿园大多在贩婴和杀婴，相信中国的瓜果统统污染含毒，相信中国即将经济崩溃而且根本不可能有历史和哲学，即使有的话，只可能是赝品。他比我所见到的任何西方人都要厌恶中国，虽然他侨居十载还说不好法语，只能在华人区混生活。

我理解这样的谈话。他必须夸张，必须在我这个同胞面前夸张，否则他怎么能为自己十年穷困漂泊作出解释怎么能为自己放弃专业前景找一个合适理由？

我对中国的很多事情也极不满意，甚至怒火冲天，但不愿意迁就谣言。我不愿意把谣言当批评，也不愿意用同样夸张的手法为中国争体面，以便让自己也沾沾光，使自己在国内的日子变得顺理成章一些。用背景给演员加分，把自我价值的暗暗竞胜，延伸成一场关于居住地的评比活动，毕竟没有多少意思。

更重要的，我明白他的表达并不是他的全部。我完全可以想像得到，当白人警官对他结结巴巴的外语勃然大怒，当白人雇主把他的中国文凭不屑一顾摔出桌外，当那些贩婴杀婴和污染含毒一类传闻不是被他描述而是在白人们的报纸上爆炒，并且引来他们对所有黄脸人无比怜悯和惊疑（这样的时候即便不多但一定会有），他一点也高兴不起来。他已经取得了绿卡，但那一个小本还未烙上他的深度情感，并不能让他的生命从头再来。他也许会在恼怒自己一身黄皮的同时，鬼使神差地对巴黎冨人区吐口水，在臼人同事那里瞎吹中国人的气功、美食、孙子兵法，在电视机前为中国运动员任何一次夺冠大叫大喊，甚至还会为孩子压根儿不愿说中文或者不愿听父亲说中文而暴跳如雷，在房间里为伟大的中文走来走去一泄胸中恶气。

在那样的时候，他是谁？

文化ioentity,即文化认同，或者文化身份的确定，也许是一个来源于移民的问题，是文化交汇和融合所带来的困惑。当异域在船头的海平面浮现，当超音飞机呼啸着大大略去了空间距离，文化与地域、种族以及肤色的传统链接，立刻出现了动摇。人们走出乡，走出县，走出省，走出国界，越来越习惯把童年和祖母的方言留在远方。几乎没有一种文化还能纯粹，也没有任何一个人还能固守自己纯粹的文化之根。传教士、商人、黑奴、远征军、难民、留学生、旅游者、跨国公司……他们一直在或深或浅地率先接受文化嫁接，或多或少地改变着一片片文化环境。

移民在剧增，随着经济和文化的全球化，未来无疑更是一个大移民世纪，是一个路上人多拥挤和行色匆匆的世纪，是生活不断从登机口和候车室开始的世纪。文化认同正成为一个时代的政治事件，正成为旅途上一件越来越沉重的心理行装。即便没有移民局官员作身份甄别，很多人也会在心中升起一个恍恍惚惚的疑问：我是谁？

欧美主流文化崇尚个人至上，却一个劲时兴着类属认同，即划线站队的ioentity，当然很有意思。这不是什么庸人自扰的怪念头。同样作为分类学的爱好者，中国人也把“不伦不类”“非驴非马”一类用作贬义词，显示出对混杂状态的普遍性恐惧，显示出对某种本原和单质的习惯性爱好。你不可能什么都是，没有权利什么都是。冷战结束后的民族主义冲突，更使一些学人找到了新的营生和新的题材，更愿意杷一场文化差异的大清查当做新兴知识产业，强迫人们在分类目录面前自报出身和接受检查，非此即彼地选择自己的归属——这种热闹事态的背景，是美国学者亨廷顿著名的“文明冲突论”，是德、英等西方国家排斥和限制外来移民的暄嚣，连法国这样的人权思想原+地，中左力量也无法阻止国会通过歧视移民的最新法案。

困难在于：文化差异是存在的，也不应该轻易化约，但文化身、份被太当成一回事的时候，也许就掩盖了另丨个重要事实：当今之人已大多程度不同地进入了文化多重性状态。一个人，可能是语言上的塞尔维亚人，却是血缘上的克罗地亚人;是宗教上的阿拉伯人，却是生意上的以色列人；是衣着上的北爱尔兰人，却是文学上的英格兰人；是家庭伦理上的中国人，却是爱情法则上的法国人；是饮食上的日本人，却是足球上的阿裉廷人；是聊天时的四，川人，却是购物时的香港人；是政治生活中的北京人，却是影视消费上的洛杉矶人；甚至是这间房里的这一个人却是那间房里的另一个人，是这个小时的这个人却是下一个小时的另一个人这一个个多边形和多面体，这些数不胜数的文化混血杂种，怎样划线站队？即便这杂种与那杂种之间还有很多差别，但不论强国的民族主义还是弱国的民族主义，派发标签的出身政审意味是否有些草率不智？

托马斯是美国著名生物学家。在《水母与蜗牛》这本书里，他嘲笑精神病医生们把一个人的多个“自我”当做精神分裂症特征。在他看来，一个人如果有七八个自我，也只是一个合情合理的小数目。多个自我共存并不是病态。如果说这种情况与精神分裂症有区别的话，那么惟一的区別在于，精神病人的多个自我总是一拥而上，乱成一团，不能像正常人做到的那样交接有序和按部就班，如此而已。托马斯的这一说法，也许可以帮助我们来理解人的文化多重性的状态。我那位巴黎熟人面对白人和面对同胞的不同文化反应，其实不是什么反常，将其看作不同自我的随机转换，大体符合托马斯笔下的健康人标准，并无出格和危险之处。

从某种意义上来说，每一个人都是自己“熟悉的陌生人”，我既是我，也是你，也是他，甚至是一切人称谓格，是一个复数化存在。如佛祖曰：众生即我，我即众生。

除了地理意义上的移民，隐喻的“移民”大概是我们每一个人的命运。这里有时间的“移民”：一般来说，年轻人容易激进，只是当更年轻一代在身后咄咄逼人地成长起来以后，他们曾百般轻蔑和攻击过的卫道保守，很可能逐渐移入他们多皱的面庞和四方八正的步态，包括性欲减退之后，其性解放躁动很可能易为对情义的持守。这叫作此一时也，彼一时也，不过是人格在岁月航程中停靠在不同港湾。每想到这一点，我就不会过于认真地对待年长型的傲慢，总是想像他们在更年长的一代面前,对同类傲慢的不满可能不会比我更少。我也不愿过于认真对待年少型的轻狂，总是想像他们在更年少的一代面前，很快就会失去轻狂的本钱，也许将很快在时间魔术之下重返平实。一切适龄性的心理表情，即便不是虚假，也不是真实的全部。

还有知识的“移民”。一个求知者可能要读很多书，在知识版图上频繁流浪。特别是在资讯发达和文化多元的时代，知识爆炸总是在人们心中过多累积和叠加着文本，在人们情感和思想的面前设置出过于混乱和歧异的路标，让人有点无所适从。于是，我们常看到这种情况：昨天还是坚定的国粹派，今天就变成了激烈的西化派；今天是振振有词的经验主义者，明天可能成了口若悬河的理想主义者。这种变化，可能是对现实演变的及时回应或者智力发育过程中的合理更新，但事情在很多情况下并没有我们想像的那么复杂。有时候一个知识者赞成什么，仅仅取决于他能够说上些什么，取决于他碰巧读了个什么学位或者近来偶尔读到一本什么书。如同他哼哼哟哟地生出什么病，取决于街头出售什么药片。他们不是什么现代派，只是“读书现代派”;他们不是新儒家，只是“信息新儒家”。他们是一些现买现卖的知识贩子，因此很难保证他们不在另一种时兴药片的吸引之下，很快折腾出另一副病容。

还有地位以及各种利益区位的“移民”。人非圣人，只要活着便有利欲不绝，故社会存在制约社会意识，人在利益分配格局里的偶然定位，常常成为情感和思想的重要牵引。一个人在单位受宠,可能会当秩序党；到社会上受压，则可能参加造反派，“文革”中诸多“内保外造”或“内造外保”的现象就是这样产生的。供职于电厂的人可能盼望电力涨价，供职于铁路行业的人可能对高电价愤愤不已，这也是生活中的寻常。屁股指挥脑袋，什么藤上结什么瓜,什么阶级说什么话，虽然这种描述曾被机械运用，虽然这种逻辑在阶级之外也适用于行业、民族、性别等其他领域，然而作为或然性社会规律之一，其合理内核大概不应被我们盲视。当法国学者福柯在话语和权利之间建立一种相关性，在很多人看来，他不过是在一个更广大的?范围内，重申了对知识中立性、客观性、普适性的怀疑，复了人们对利益的敏锐嗅觉。我们无须承认利益决定一切，但如果嗅不出各种学术和知识的人间烟火味，就不免失之天真。很多人的立场变化，就是这样发生的。比方说，一旦发现我们正在理解自己曾经不能理解的东西（如官僚的专横），正在热衷自己曾经不愿热衷的东西（如流氓的玩世），正在嫌恶自己曾经不会嫌恶的东西(如进城农民工的土气或者归国学子的洋气），我们是否应该萌生一种警觉，把这一切疑为我们利益区位变更的结果?也就是说，我凭什么可以把这种变更看作自由独立的抉择，而不是整个社会利益变局对我做出的一次临时性抛掷？

事实上，我们并没有恒定的自我，我们的自我也决非意守丹田'时体内的一片澄明。我们像一些棋盘上的祺子，行游不定，动如参商，但我们常常在一些临时性拋掷落点停下来，然后断言这就是我，是自己的本原和终极。

很久以来，我困惑于无法了解自己和他人。热情而浪漫的八十年代一眨眼就结束了，很多人的救世诗情一旦受挫，一旦发现自己投身的改革不是明星速成班，不是周末欢乐派对，很快就聪明地掉头而去。九十年代的实用风尚几乎捣毁了一切人生信条，灵魂在物质生存的底片上曝光，人性在无神无圣的时代加速器里裂变。于是刚在广场上缠布条喊口号的民主青年，转眼就敲开了高官的后门，用谄笑和红包来换取特权批文，以便自己赚一笔大钱。他知道口号和利润应该分别安放在什么地方。另一个刚刚在讲坛上悲容满面痛斥世俗的诗人?，转眼就为一次偶然的误会而痛苦失眠。这次误会不过是：一个陌生人把他当做电工吆喝了一声，居然不知道他是堂皇诗人，理应加以膜拜。比起他所轻蔑的众多俗人来说，他还要难伺候百倍。

当“精神”需要伺候，当“民主”成为表演，到了这一步，还有什么不可能发生呢？一个个新派人物刚刚“人道”过，“启蒙”过，“存在主义”过，只要初涉商海，初尝老总的美味，就可以技巧纯熟地欺压雇员并且公开宣布自己就是向往“希特勒”——比他们抗议过的官场腐败还要腐败得更彻底、更直露、更迅速。

每一次社会动荡之潮冲刷过去，总有一些对人性的诘问沉淀下来，像零零星星的海贝，在寂寞暗夜里闪光。一位作家说过，一个刚愎自用的共产主义者，最容易成为一个刚愎自用的反共产主义者。这种政见易改而本性难移的感想，也许就是很多人面对社会的变化，不愿意轻易许诺和轻易欢呼的原因。与此相反，一切急功近利者更愿意谈制度和主义，更注重观点和立场，包括用“阶级”“民族”“宗教”“文化认同”一类大标签，在人群中进行分门别类。翻翻手边各种词典、教材以及百科全书，无论其编撰者是中共党史专家还是英国牛津教授，他们给历史人物词条的注释大多是这样一些话:叛徒，总统，公爵，左派，福特公司的首创者，第八届中央委员，一九六四年普利策奖得主，指挥过北非战役，著名的工联主义活动家，如此等等。在这样的历史文本里，人只是政治和经济的符号，伟业的工具，他或者她是否“刚愎自用”的向题，纯属无谓小节，几乎就像一个人是否牙痛和便秘的闲话,必须被“历史”视而不见。

捷克作家昆德拉《生命中不能承受之轻》中的男主人公面临着另一种历史:他的儿子带来了一位民主斗士，把一张呼吁释放政治犯的联名信放在他面前，希望他勇敢地签名。他当然赞成这种呼吁的内容。他因反抗入侵当局巳经丢了饭碗，也不可能还有什么更坏的结果。但他断然拒绝：“我不签。”导致这一拒绝的只是一个小节：对方的胁迫姿态就像当时墙上的一幅宣传画，上面画着一个士兵直愣愣地瞪着观众，严厉地向观众伸出食指。一九六八年捷克诸多自由人士发起“两千人上书”的改革造势，就用了这张画，题为广你还没有在两千人上书中签名吗？”具有讽刺意味的是，一年后前苏联军队入侵，当局清查和迫害这些自由人士，同样是用了这张画，满街都张贴着逼向人们的目光和食指，连标题也差不多：“你在两千人上书中签过名吗？”

如果历史学家们来描述这件事，很可能只会注意联名信上的字迹，那里没有这位主人公的位置，而这个空白当然是一种耻辱。但这位主人公宁愿放弃所谓大义，宁愿被同胞们目为怯懦和附逆，也不愿在这样的指头下金名——何况这种签名明摆着不会有任何实际效果。他看不出以指相逼的专制当局和同样以指相逼的民主斗士有什么不同。

那个小小的指头无法进人历史，却无法被昆德拉忘记。作为一位读者，我同样无法忘记的问题是：谄媚在广场和谄媚在官府有太大的不同吗？虚荣的诗人和虚荣的商人有太大的不同吗？轻浮的左派和轻浮的右派有太太的不同吗？矫情的前卫和矫情的复古有太大的不同吗？一个有起码生活经验的人，不会不明白制度和主义的重要，但也不应忘记制度和主义皆因人而生，由人而行，因此可能被人性的弱点所侵蚀。一个有起码生活经验的人，也不会不经常在盟友那里感受到震惊和失望，如果他愿意的话，也不会不经常在敌营那里发现意外的温暖，包括在某一个表情和某一个动作中相互会心的可能。

这样的经验渐渐多了以后，我不再有划线站队的兴趣。我赞成过文化“寻根”，但不愿意当“寻根派”；我赞成过文学“先锋”，但不愿意当“先锋派”；我一直赞成“民主”，但总觉得“民主派”的说法十分刺耳；我一直主张世俗生活中不能没有“人文精神”，但总觉得“人文精神”如果成为口号，如果带来某种串通纠合和党同伐异，那么不是幼稚可笑就是居心不良。我从不怀疑，一旦人们喜滋滋地穿上了派别的整齐制服开始齐步走，人的复杂性就会成为盲区——这样的派别检阅只能走向危险的历史谎言。

四

“马太效应”是经济学家们的术语，典出基督教的《马太福音》,指越是穷人越少挣钱的机会，越是富人就越有生财的空间，两方面都呈极化发展。其实，这种极化或者极端化现象并不限于经济活动。一个说话风趣的人，总是得到更多喝彩鼓励，得到更多大家出让的说话机会，于是一张嘴越说越顺溜，越顺溜就越可能风趣。一个左派人士，总会有很多同道者为伍，形?成一个信息共享网络，左派观点所需要的现实根据和理论资源也就源源不断。一旦这个网络出现了对外屏蔽，局中人不左得登峰造极，倒会成为反常结果。

极端化的逆过程是勻质化一这种现象其实也不少见。一个高明的创意产生了，一定会有很多人的模仿和学习，直到最后大家终于千部一腔共同平庸。一个人若表现出特别的才华，也可能引来周围人的红眼病，群起而攻，群起而毁，最后是出头的椽子先烂，直到大家放心地彼此彼此一拉平。还有暴力带来暴力的报复，阴谋带来阴谋的抵抗，其起因虽可另说，但以毒攻毒和以牙还牙的结果，常常是冲突双方的手段和风格越来越趋同，即便其中一方曾经代表正义，但也在相互复制的过程中，与自己的敌手越来越像事。

极端化也好，匀质化也好，悄悄改变着我们而不为人所察。而这两种过程常常互为因果，互为表里，成为人们复杂的互动轨迹，交织出一幕幕令人眼花缭乱的人间悲喜剧。特别重要的是，这两种过程都显示出人的社会性：人不是孤立的个人，人性不是个人的自由选择。十八世纪科学家。霍夫斯塔特通过对一些蚁群兴衰的研究，用他那令人目眩的“蚂蚁赋格曲”，揭示出一只单独的蚂蚁，与生活在蚁群中的同一只蚂蚁，完全不是一回事，其属性和功能有极大的差别。整体不等于局部之和；整体也使各个局部深刻地异变。这就是具有哲学革命意义的“整体效应”说和“大数规则”说——可惜还被很多人文学者漠视。一个与世隔绝的人，与一个同他者发生关系的人，处于人群整体和人群大数中的人，完全不可同日而语。前者没有文明，后者会有文明，因此文明只是社会的增生物。我们即便在一个最自由的社会里天马行空，也没法成为一枚绝缘棋盘的棋子，逃脱社会对我们的塑造。我们;这些人形蚂蚁生息在家庭、公司、社区、种族、阶级、国家以及各种共同体“大数”里，与他人相分而极端化，与他人相同而匀质化，碌碌乎而不知所终，却有了文明的收益和代价。

说到这一点，是因为八十年代以来个人主义在中国复兴，作为对“文革”噩梦的报复，权威专制所取消的个人欲望和个人差异，重新受到了人们的重视。这种'鲜血换来的解放至今使我们受益。个人首先回到了诗歌里，然后回到了辞职书上，回到了旅行袋中，回到了如火如荼的私营企业那里。当然，个人有时候也会成为过于时髦的宣言。一个作家在会上说艺术家的眼里从来没有社会，我只写我自己。”另一个评论家说除了我的真实，难道还有别的什么真实？”

我猜测这些人们争相独立的解散口令只是一种情绪，只是情绪之的词不达意，不必过于认真地对待——这种连自由派主将哈耶克也力图避开的“原子”个人主义并不让我失望，我失望的只是这些人如果不借助一些花哨修辞，常常在三句话以后就没法往下说——而我一次次等待着他们的下回分解。作家要写真实、写个人、写欲望，这都很对，但有一个也许很傻的问题：写哪一种欲望？哪一种欲望才算得上真实和个人？才算得上毫无社会污染的绝对天然？这种态度，起码无法区分原始人乱伦而文明人敬亲的欲望,无法区分唐代人乐肥而宋代人好瘦的欲望，无法区分有些人吸毒而有些人品茗的欲望，无法区分有些人田园渔樵而有些人功名将相的欲望。所有这些区别是与生倶来的生物本能，还是文化训练和社会塑造的结果？

在另一方面，个人的千差万别，可以证明权威专制的不合法，却不能证明人的社会性是一种虚构，不能证明这些差别是取决于基因或天意的某种神物。因为这些差别不是整体解散的结果，恰恰相反，是整体组合的产物，是整体充满着活力的证明。任何物质在非组织状态下只可能松散、匀质、彼此雷同，整齐划一，如同月球表面的景观，而生物多样性正好是它们被组织在某个统一系统里的特征，是诸多个体互相滋养、互相激发、互枏支撑、互相塑造的水到渠成。事实上，对个人差别的尊重和保护，不是一个人在月球上的自我折腾，恰恰相反，它明白无误地受动于社会并且反过来参与社会。在这个意义上，整体性意味着个人活在整体之中，不仅表现为旗帜、口令以及队列，更重要的，它只有通过造就个体差异才得以体现;个别性则意味着整体活在个人之中，不仅表现为有些人的遗世独立，悲泪独饮，玄机独悟（包括触摸自己的皮囊对社会概念百般迷惑），更重要的，它的丰富内涵只有随着人们从中破译出种种社会密码，才可能一步步相对'显现。在那个时候,作为棋盘上的一枚棋子，“我”是这一个马而不是那一个象的建制化过程，才可以被真正地谈论，而不是自恋者的神话。

五

葡萄牙诗人佩索阿差不多是一位个人主义者。他是里斯本的一个小职员，终身孤绝木讷，甚至不愿意外出旅游，用他的话来说，“不动的旅游”，即躺在椅子里面向夕阳的幻想，对他来说巳经足够。他在半个世纪以前去世，生前写过一些诗歌和散文。但他最重要的作品直到八十年代才被欧洲人发现，并且引起关注和热烈的讨论。

他对群体行动充满着怀疑，曾在《惶然录》里说革命者和改革者都犯了一个同样的错误。他们缺乏力量来主宰和改变自己对待生活的态度是他们的一切，或者缺乏力量来主宰和改变他们自己的生命存在——这几乎是他们的‘切。他们逃避到改变他人和外部世界的向往中去。“如果一个人真正敏感而且有真正的理由，感到要关切世界的邪恶和非义，那么他自然要在'这些东西最先显现并且最接近根源的地方，来寻求对它们的纠正，这个地方就是他自己的存在。”

用中国的话来说，他似乎注重独善而轻忽兼利，这在今人看来似不无偏见。我翻译的时候差一点想把这一段话漏掉，以防这种看法对中国的改革紧迫性给予抹煞，对中国众多改革者有所伤害。我最终没有那样做，不仅仅是尊重原作，而且因为文字删除并不意味着问题的消失。他的忧虑其实也是狄更斯、雨果、托尔斯泰、萨特、鲁迅等等有识之士的一贯忧虑。他们总是在维新、造反、政变、革命那里看到肮脏浮渣，字里行间难免一声叹息。很自然，在某些人眼里，他们如果不是天真的理想主义者，就是阶级觉悟或者民族觉悟不够高的个人主义者，是一些站在时代之外的可笑书生。连鲁迅也被很多左派的“奴隶总管”们鞭打，是众所周知的事实。

但是我很怀疑，某些个人主义者高兴得不是地方，可能把佩索阿错认为同道。这些人也在嘲笑改革和革命，但他们与佩索何相差太远。最本质的差别在于：他们的嘲笑是因为那些社会运动对他们的个人利欲没法满足或满足得不够，而佩索阿的怀疑则是因为那些运动不能、或者不足以警戒人们的个人利欲。换一句话说，他们的个人主义是一种向外贪求，佩索阿的个人主义（如果这个命名是合适的话)则是一种自我承担。毫无凝问，在佩索阿看来，那些成天眼睛红红觉得天下人都欠了他一笔的人，那些自己从无快乐而只能对外索取利益的人，正是他笔下可疑的形象，那种人间邪恶的“根源”所在。

道理很简单：自我承担纯属个人事务。只有向他人争夺和宣战的癖好，才需要联合乃至勾结，才需要组织乃至帮派，才需要权威乃至专制，才需要集体主义的热情动员乃至届家主义、民族主义——乃至法西斯主义一的意识形态。在这样一个过程中，集体不是个人的对立物，而是个人的相加和放大，是个人利欲的最佳面具。如果这一过程得不到理性控制，如果个人利欲得不到制度化酌合理安排和疏导，那么事情的结果就只能是:少数人将以“集体”名义中饱私囊，并且必然大力展开对“个人”的无情剿杀——如果那些人拒绝臣服于这个“集体”的掠夺。

这是一种从劣质个人主义到冒牌集体主义的逻辑过程，是革命和改革中常见的阴影——但利欲恰恰是这一阴影的源头。在这个意义上，与其说佩索阿在怀疑改革和革命，不如说他在怀疑逃避个人承担和各种打伙求财——不论它是否打着改革或革命的旗号。

我很遗憾，从佩索阿引出的这个关于私欲的话题，在当今有点不合时宜。佩索阿早就死了，从狄更斯到鲁迅的思考也早已烟消。不知从什么时候开始，人们已经逐渐学会迁就现实，不再苛求社会变革既能除制度之弊，还能除人心之恶。变革就是变革，只能做它能做的事。变革无需把大家带入君子国。在冷战结束以后，全球都是发展优先和利益优先，很多人更愿意把变革看作单纯的利益重新分配，看作“一切向钱看”的现实操作。作为相应的知识生产，人文教育和人文学科也一直在变化，比方“精神”“灵魂”“道义”乃至“社会公正”一类词语日渐稀少——有一位美国学者甚至对我说，“精神”这个词太有法西斯味道，充其量也只能让浪漫的法国人或者神秘的中国人去玩玩，进入美国学术主流一定是会让人怪异。这样，主宰现代教育和学术的雅皮们，通常是一些领带打得很好的人，薪水很高而且周末旅游很开心的人，夹着精装书兴趣广泛但表情持重而且很有分寸感的人。他们如果没有受雇于政治或商业机构，便身居深深校园，慎谈主义，尤其慎谈精神。他们只谈问题，特别是逻辑和功能的问题，总是把问题作实证主义和技术主义的处理。“价值中立”的超然态度成了科学正统风范，成了主流知识分子的文明标志。在他们的推动之下，不仅精神被划入心理咨询和医学的业务范围，不仅自然科学和社会科学在技术化和工具化，连文学艺术也开始时兴“价值退场”的空虚和“感情零度”的冷漠——作者们常常用“无奈”啊，“多元化”啊，“面对现实”啊这些含混的词，来消解和搅和一切可能的愤怒和热爰、抗拒与妥协。各种文本游戏散发出机械部件的寒光。

也许，我们并没做错什么。既然科学在精神难题方面力不从心，我们就只能在精神问题悬置的前提下来谈一谈为哲学的哲学、为经济的经济、为艺术的艺术、为性的性——何况这些noheart(无心灵）的技术工作也能惠及于人。我们避免了往日理想主义者可能的退避(理想破灭时）或者强制（推行理想时），成为一些称职能干的知识职员，至少也可以成为一些潇洒自得的知识玩家。

当然，精神问题还被人谈着，只是被另外一些人来谈而已。政客把精神当做效忠的纪律，奸商把精神当做公关的窍门。更重要的是，当科学不能为人们提供理想的时候，邪教就会苯提供幻象;当知识分子不能为现实提供诗情的时候，各种江湖骗子就会来提供癫狂。“人民圣殿派”“奥姆真理教”一类组织乘虚而入，接管了学者和作家曾经管理着的领地，在辽阔的民间开始为精神立法。连中国的气功和商品传销这些日常世俗活动，也在迅速重建道德教条的权威，弥漫出宗教仪规和宗教组织的气息，让人们觉得“文革”式的造神热浪一不小心就可以卷土重来。这当然是一个讽刺:一个科学随着航天飞机君临一切的时代，居然也成为了各种迷信“大师”和“圣父”来启导人生的时代，成了他们生逢其时大显身手的年月。

我无意苛求科学。我只是想知道，科学在有些人那里怎样变得没心没肺，然后怎样逐渐弱化乃至取消了直指人心的批判。我只是想知道，这种技术意识形态怎样与江湖骗子们的大举重返民间实现共谋。

六

当年很多烈士正被众多后人在茶余饭后讪笑，而死者中的他似乎更有可笑的理由。他是一个有钱人，因为新派儿子的影响，因为尖锐社会危机的触动，他决意向自己所属的阶级挑战。他把自己的好马、烟土、田地以及所有家产拿出来分配给穷人，捐赠给革命军队，成为了自己熟悉的陌生人。

但是他得到的回报竟是一些造反农民把他当做劣绅，当做革命的对象，给了他一颗子弹。在那个混乱年代，这类事故没法完全避免。

不明不白的死，使他成了人们的一个禁忌，连亲人都不愿多谈这件事，而历史更有理由把他忽略。但他在遗言中还嘱咐儿子继续站在穷人一边，并且在我的想像中远望河流和山峰，远望秋日里枯黄色草坡，流下了一滴清泪。枪声响了，很快就淹没在漫长的寂静之中。他一头栽入土坑的时候，他所热爱着的人们终究没来帮上他多少忙，没有为他树碑、立传、追封或者给予特别的思念，因此他这一段故事完全成了个人私事，是完全个人性的选择。

他是一个果断消灭自己既得利益的富翁，是一个决然背弃了另一个自我的自我，完全违反了某些常理。就像老人能够理解青年目无祖制的激进，国学家能够欣赏西学家鸣鼓而攻的智慧，一个行业的人能够同情另一个行业的艰辛，一个民族的人能够欢呼另一个民族的幸福，他完全摆脱了人在利益格局中的惯性和定势，成了一个带血的异数。他的生和死,证明了个人的自由选择权利。

自由是对制约的超越，特别是对利益制约的超越，是生物进化过程中髙级群类的神圣标志。我经常想起电视片《动物世界》中令人惊心的一幕：一只幼豹闯入了野牛群，咬住了其中的一只，数以千计的野牛居然带着它们的利角一哄而散纷纷逃窜，其中当然有那垂死生命的父母和兄弟。它们不明白把牛角集中起来足以驱杀入侵者，也压根儿没打算这么去做。在这种下贱的逃亡面前，我不能不向遍体血痕却仍然狂奔救子的犬类致敬，不能不向断手残足却仍然舍身护家猛扑敌阵的蜂群和蚁群致敬，不能不向刚刚倒在枪声中的那个人致敬——他是人，属于进化高端的群居智能生物。当他所告别的财富和他所撞上的枪口都只准他那样，而他偏偏可以这样；当身边的一切关系和理解都驱使他那样，而他偏偏可以这样；在这一刻，生命体的低级法则瓦解了，社会这个庞然大物也黯然失色了——谁还能阻挡这样的个人？谁能阻挡他的自由？

我遥遥地打量这个无名的前辈，打量我在乡下得来的这一段故事，也许得感谢人类社会在造就庸常的同时，也造就了奇迹，在危机的时刻照亮长夜，使我们不安和惊悸。我们知道他不是天外来客，只是一个普通人，仍然受到种种社会制约——不过是在社会需要大义的时候，需要英雄的时候，需要忘我者来慨然救赎的时候。这种时候是人类理想的复活节。和很多人一样，他的个人化精神高蹈，不过是整体利益所需的一种社会自救行动，与自私一样同属自然现象生物学家们说，有利他行为的生命物种更能承受危机，更有强势发展的可能。生物学家们还说，一个生命系统通常具有自我修复机能，比如人体在生理失衡之时，会出现白血球的突然增生，直到它的数目达到健康所必需的标准——那么众多烈士莫非就是人类这一生命体所需的白血球？

对于个人来说，生命只有一次。对于一个共同体来说，大局转危为安常常需要局部牺牲。这是一种残酷。但是如果没有这种残酷，如果社会自我修复机能因这种或那种原因而消失，到了那时候，人类这个盘踞于地球或聚或散或伸或缩或闹或静并且已经向太空伸出了触须的庞大生命体，就只有无可避免地崩塌和腐烂。

正因为这一点，面对当年的一声枪响，我决不会参加茶余饭后的哄笑。

我平庸岁月里的耳膜在久久寻找那一声枪响的余音。

1998年4月

(最初发表于1998年《天涯》，后收入随笔集《性而上的迷失》。)

饿他三天以后

中国人想把自己变成欧美人，最大障碍恐怕来自肠胃。如果不是从小就被西餐训练，老大不小的时候再来舍豆腐而就奶酪，舍姜葱河蟹而就半熟牛排，大概都如临苦刑。中国餐馆遍布世界各地的唐人街，就是这一饮食传统的顽强证明。因此，全球文明一体化的问题可以在餐桌以外的地方大谈特谈，但只要到了腹空时刻，即便是身着洋装满口洋腔的黄皮白心“香蕉人”，大多还是流中国口水，打中国食嗝，大快朵颐地与欧美人差着和异着——这种情况随处可见。

并不能说，每个人的肠胃都是民族主义的。或者至少不可以说，这种肠胃民族主义有什么绝对和永恒。我常常冒出一个念头，想做一个极为简单的文化试验：随便捉来一个什么人，饿他三天以后会怎么样？对于一个饿得眼珠子发绿的人来说，奶酪之于中国人，豆腐之于欧美人，味道会不会有些变化？饮食的文化特性在这家伙身上还能撑多久？

结论也许不言自明：一阵疯狂的狼吞虎咽之下，豆腐奶酪都化约为几乎无味的热量，如此而已。所谓饥不择食，也就是执不辨味，饥不辨文化也。在逼近某种生理极限的时候，比如在人差点要饿死的时候，曾经鲜明和伟大过的文化特性也会淡化、隐退甚至完全流失。

这么说，文化差异只是饱食者的事，与饥饿者没多少关系。它可以被吃饱喝足了的人真实地感受、品味、思考、辩论乃至学术起来，可以生发出车载斗量的巨著和五花八门的流派，但一旦碰上饥饿，就不得不大打折扣。换句话说，人吃饱了就活得很文化，饿慌了就活得很自然；吃饱了就活得很差异，饿慌了就活得很共同，是不能一概而论的。一般来说，我既是文化的多元主义者，也是文化的普遍主义者，取何种态度，常取决于我面对一个什么样的谈话者，比方看对方是不是一个刚刚吃过早餐的人。

其实，文化差异也只是成年人的事：他们可以折腾中国式的家族主义，或者西方式的个人主义，但幼儿们抹鼻涕抢皮球玩泥巴，无论黑毛黄毛白毛全一个德性。文化差异也只是健康者的事：他们可以折腾中国人的经验主义，或者西方人的公理主义，但一旦患上肺癌之类，彼此之间同病相怜乃至同病相契，病榻上的一声声呻吟断无什么民族痕迹。当然，文化差异更是安全者的事：醉拳与棒球的区别也好，儒家与基督的区别也好，华夏文明与地中海文明的区别也好，统统以论说者们好端端活着为前提。设想这些人遇上了大地震或大空难，遇上了凶匪悍盗的剿杀，在要命的生死关头，他们之间的差异性更多还是共同性更多？他们表现出来的逃窜或者奋战，能挂到哪一个民族或哪一个国家的文化标签之下？难道中国人视勇敢为荣而西方人就偏偏视勇敢为耻？难道中国人想活而西方人就偏偏想死？

即便他们在逃窜或奋战的时候，有的显棒球遗风，有的显醉拳余韵，即便这种形式上的差异在生死关头还所剩有几，但在活不活命的问题上，还能不能“多元”？如果无法“多元”，那么使生命得以保存和延续的一切观念、意识、制度、精神是否更能呈现共同的品质？歳者这一切观念、意识、制度、精神都不应摆上文化讨论的桌?面？

命之存，文化焉附。人都只有一条命，都只有一个脑袋一个生殖器以及手足四肢，而这一切无论中西并无二致。由此面产生的文化不会差异到哪里去的。迄今为止，在全世界各民族的词典里，婴儿呼叫母亲的语言都是一个样：MAMA。这种婴儿全球主义和吃奶世界主义当然也是重要的文化符号。这正如“勇敢”一类美德而不是“懦弱”一类丑态，在任何一种文化传统里都受到肯定和敬重，没有什么差异可言。在另一方面，人当然也有种族和性别的生理所属，还离不开阶级、行业、国家、地理、历史的种种生存环境，而这一切从古至今都殊分有异，由此产生的文化实在共同不到哪里去的。特别是在远离饥饿、远离绝症、远离危险、远离幼年或暮年等半动物状态的时候，就是说，在远离某种生理自然极限的时候，人们完全可以活得各行其是各得其所，所谓文化正是在这个问题的有效域才得以多元，才得以五彩纷纭。在这种情况下，我们要怎样差异就可以怎样差异，要怎样冲突就可以怎样冲突，冒出一百个亨廷顿或一百个萨义德也完全可以理直气壮。

只是不要忘了，参与文化讨论的高人们不要忘了：任何命题都面临有效域的边界，比方我们很难受得了三天饥饿——这是我们谈论文化特性时的重要边界。

漠视这一类边界，任何真知都是谬误。

1998年5月

(最初发表于1998年《芙蓉》，后收入随笔集《性而上的迷失》。）

乏昧的真瑝

人们常使用这样些词语真理的宝库”“真理的光芒”“真理的乳汁”“真理的鲜花”“真理价值连城”，如此等等。言下之义，好像真理是一些万民渴求的紧俏品，甚至是珠宝店里闪闪耀眼人见人爱的珍奇。其实，这里恐怕隐下了一些误会。

真理其实没有特别可爱的面孔。比方说吧，我有一个朋友，一直想发财致富，想找到生存的“乳汁”“鲜花”以及“光芒”四射的“宝库”。这当然是很朴实和很美好的愿望一一我等凡夫俗子都难免这样的念头。但我这位朋友的运气似乎太糟，首先在一个做房产的骗子公司那里套进了好几万，接着又落入一桩非法集资案的陷阱。最后，他又投资一个果园，但没多久就发现他的经理不辞而别去向不明，所有股东的资本也随之灰飞烟灭这类故事通常的公式化结局当然用不着我多说。总而言之，我这位朋友步步皆错，错到最后连喝口凉水也塞牙，实是苍天无道，人世无情，他在茫茫暮色中不可能没有一腔离骚式的悲情。

骗子当然应该拿来绳之以法，但受骗者的一再轻信也让我惊异。说集资的分红回报率起码可达到百分之三百（好像不是做生意而是买一台印钞机来印钱），说新房住满八年以后购房款可全数退还房主(好像中国的雷锋已经多得不行于是分流到房地产领域大献爱心），这些明显可疑的疯话有谁信呢？我这位老哥偏偏就信，我这位有副高职称的知识分子偏偏就信。旁人任何好意的规劝，任何理由充分根据确凿逻辑严密的参谋性分析，不论辅以多少生动感人的历史教训现实经验，也会被这位老哥付之一笑。他吃三堑也不长一智，有一种要同劝告者对着干的劲头，一次次乐颠颠往骗局里送钱。

你拿他这样的人什么法子？我事后才体会出自己的浅薄。我以为道理是有用的，经验是有用的，实在是太低估了谎言的力量。其实，世上谎言不绝，证明谎言不像人们想像的那么坏。比方说，它可以给很多人相信谎言时的快乐——这种谎言许诺不劳而获的机会，相比之下，种瓜得瓜种豆得豆的说教，要富裕就得老实干活的陈词，如果不是混账话，至少也只能使很多人无精打采。又比方说，谎言还虚构出一夜暴富的奇迹，湘比之下，天上不会掉馅饼的警训，一镐挖不出个金娃娃的的啰嗦，如果不是万恶的精神压迫，至少也会让很多人断掉生活中最后二线希望。我这位朋友也是人，既然没有劳动的愿望，也或多或少缺芝劳动才能，但总还得有个念想吧？总还得有个追求快乐心情的人权吧？现实感对他来说就那么重要？他花钱买回一程又一程快乐想像的权利，为什么要被所谓真理剥夺一尽？

向他揭示真实，向他预报即将发生的真实，无异于没收他的快乐权，确有不人道之嫌。他不受骗也没摊上什么好，既没有当上国家副总理也没有当上集团公司总裁，那么他完全没必要对真理兴致勃勃和毕恭毕敬。对于这类人来说，真理从无抚慰功能和引诱魅力，是石头而不是珠宝，是汗水而不是美酒，是工地而不是天堂，比谎言要黯淡得多，要乏昧无趣得多？比较之下，倒是谎言最富有人情味，更善解人心和深谙人情，凡义们奢望得到的一切，谎言都投其所好地给予许诺——虽然一次又一次不能兑现。但下一次的不确定性还能让人心动万一是真的呢？”受骗者无论如何生疑，于心不甘的顽强却足以抵消所有疑虑，成为侥幸之念的最后支撑。这就是说，只要奢欲不绝，不论怎样荒唐的谎言都永远不乏吸引力和感召力，不乏摄魄勾魂的魔法，不愁没有人入套。

我原来以为，一加一等于二，地球是圆的，人总是要死的，走多了夜路要碰鬼，乌鸦翅膀遮不住太阳，得人心者得天下……这些真理很容易明白，也很容易让人接受。我原来还以为，只要受了教育，揣上了文凭，出席过什么研讨会，人们就成了知书达理的高人，至少也是准高人。现在，我突然觉得这些“以为”本身就是自己越读书越蠢的证据。其实，真理不存在着可不可能被人接受的问题，只存在着人们愿不愿接受的问题;不存在能否说得通的问题，只存在着人们是否愿意把它说通的问题。真理几乎不是什么学问，只是突破奢欲囚笼的勇气，只是直面现实和担当责任的勇气。

所谓“利令智昏”一类格言，早就表达了前人对人类智能的深刻洞察。财富使奢者不智，名声使骄者不智，美色使淫者不智，玩乐使逸者不智。我们每个人或多或少的利欲之心，一旦恶性膨胀，都可以使我们与真理分手而去，使我们对真理本能地逃避和本能地拒绝。谎言就隐藏在我们自己身上，随时可能轰隆隆地爆发出来。

1998年8月

(最初发表于1998年《芙蓉》，后收入随笔集《性而上的迷失》。）

自我机会高估

赌场里没有常胜将军，入赌者总是输多赢少，连一个个赌王最终也死得惨惨。但无论这一高风险是如何明白无误，无论胜出概率在专家们反复计算之下是如何的微小，赌业自古以来还是长盛不衰。赌徒们从来不缺乏火热的激情、顽强的意志以及前仆后继的大无畏精神。原因很简单:他们的眼中多是成功，鲜有失败，总是把希望情不自禁地放大，诱导自己一次次携款前往。

在这里，赌业显现出一切骗局的首要前提，显示出一种人类普遍的心理顽症：自我机会高估。

自我机会高估不仅支撑赌业，也是诸多强权和罪恶的基础。“文革”那些年，人们虽然经济状况大体平等，政治上却有三六九等森严区分。奇怪的是，很长时间内多数人对这种地位分化非但不警觉，反而打心眼里高兴:革命的“依靠对象”觉得自己比“团结对象”优越，“团结对象”觉得自己比“争取对象”优越，“争取对象”觉得自己比“打击对象”要安全和体面——即便是一些灰溜溜的知识分子，也暗暗盘算着自己如何荣升“可教育好的”以及“工农化”和“革命化”之列，相信灾难只会落在邻家的头上。机会非我莫属，倒霉自有他人，如此幻想使一批批潜在受害者同时成为施害者，大家共同推动了政治倾乳，直到运动结束方大梦初醒，发现人人都窝着一肚子冤屈，没有几个臝家。

眼下，政治歧视渐少，人际之间的经济差距却在拉开，甚至出现了以掠夺国民财富为主要手段的腐败型暴富。有意思'的是，很多人在怨恨腐败的同时，对腐败者的威风和奢华却不无羡慕，对滋养着腐败的拜金文化居然心神向往，对贫富过度分化甚至兴高采烈——尽管他们大多身处社会金字塔的底层。他们无非是面对新一轮的时代博彩，照例高估自己的机会。不能骗得省长的批文，至少也可吃吃单位的公款吧？不能吃吃单位的公款，至少可以向学生家长要点红包吧？不能向学生家长要红包，至少还可用假文凭捞个职称吧？不能用假文凭捞职称，至少也可倒卖点假烟假酒吧?很多人憧憬着自己的美事，算计着眼前的飞蝉，却不知黄雀在后，自己更有宰杀之虞。这一种由层层幻想叠加起来的普天同欢，使腐败逻辑开始合法化和公理化，蓄积着日趋严重的社会危机。一旦破产和洪水到来，一旦崩市和骚乱出现，受害者肯定不仅仅是少数可怜虫。

无望当上赢家之后，才可能怨恨赢家。不幸的是，赢家的规则就是全体赌徒曾经甘愿服从的规则。所有输家的“候补赢家”心态，最终支持了赢家的通吃；所有输家那里“别人遭殃”的预期，使自己最终被别人快意地剥夺。在这个意义上，自我机会高估意昧着人们自寻绝路，意味着我们的敌人其实源于我们自己。

制度易改而人性难移。正是受制于人性这一弱点，社会改造才总是特别困难：因为这样做的时候，改造者需姜面对既得利益者(赢家）的反对，还经常面对潜在受害者（输家）的心理抵抗。历史上一个个危险的政治、经济、文化潮流，通常就是在赢家和输家身份不太分明的情况下，由大多数人共同协力推动而成——可惜很多历史描述都忽略了这一点。只有当失控的历史之轮一路疯狂旋转下去，离心力所致，才有越来越多的人被甩到局外的清醒中来。但到了那个时候，事情就有些晚了。即便历史流向还可以向合理的方位调整，即便人们又一次学会了抗议、揭发、反思、抹鼻涕、比伤疤、高论盈庭，但苦酒已经酿就，过去的代价已不可追回。有什么办法呢？

人民是真正的英雄吗？是的，但这里是指觉悟了的人民。从人民的,未觉悟到已觉悟，往往有漫长时光，有一个受害面逐渐扩大的过程。在这种变化到来之前，人民——至少是人民中的多数——也是自掘陷阱的帮凶，使有识之士非常为难。因为恧告的效果是有限的，忠告无法代替聆听者的切肤之痛和刻骨之恨，常常要倚重于忠告者最不愿意发生的灾难，才能激发出人民的觉悟和行动。

请注意：这些灾难，这些反复上演的历史悲剧，总是在人们得意洋洋自我机会高估的时候悄悄逼近。

1998年8月

(最初发表于1998年《荩蓉》，后收入随笔集《性而上的迷失》。）

公因教、临时建筑以及兔子

独断论一再遭到严打的副产品，是任何人开口说话都成为难事，因为没有哪一句话可以逃得了“能指”“神话”“遮蔽性”一类罪名的指控（翻译成中国的成语，就是没有任何判断可以摆脱瞎子摸象、井蛙观天、以筌为鱼、说出来便不是禅一类嫌疑甚至连描述一个茶杯都是冒险。我们不能说茶杯就是茶杯，不能满足这种正确而无效的同义反复。那么我们还能怎么办？如果我们有足够勇气向现代人的语言泥潭里涉足，说茶杯是一个容器，那么就“遮蔽”了它的色彩；我们加上色彩描述，还“遮蔽”了它的形状；我们加上形状描述，还“遮蔽”了它的材料；我们加上材料描述，还“遮蔽”了它的质量、强度、分子结构以及原子结构乃至亚原子结构……而所有这些容器、色彩、形状、材料等等概念本身又需要人们从头开始阐释，只能在语义“延异”（diff红ance，德里达的自造词）的无限长链和无限网络里，才能加以有效——然而最终几乎是徒劳——的说明和再说明和再再说明。

假定我们可以走到这个无限言说的终点，假定世界上有足够的知识分子和研究中心以及足够的笔墨纸张来把这一个小小茶杯说全和说透，以求避免任何遮蔽性的确论，果真到了那个时候，我们面对车载斗量如山似海的茶杯全论和茶杯通论，还可能知道“茶杯”是什么东西吗？还能保证自己不头晕、不眼花也不患冠心病地面对这个茶杯？如果这种精确而深刻的语义清理，最终带来一种使人寸步难行的精确肥肿和深刻超重，带给我们无所不有的一无所有，那么我们是否还有信心在喝完一杯茶以后再来斗胆谈谈其他更大的题?目？比如改革？比如历史？比如现代性？

这样说，并不是说虚无主义没干什么好事。不，虚无主义的造反剥夺了各种意识形态虚拟的合法性，促成了一个个独断论的崩溃——虽然“欲望”“世俗”“个人”“自由”“现代”$样一些同样独断的概念，这样一些同样可疑而且大模大样的元叙，被很多虚无论者网开一面并且珍爱有加。这当然也没有什么。现实的虚无情绪总是有偏向的，总是不彻底的。有偏向或者不彻底的虚无，在一定条件下同样可以构成积极的知识生产。问题在于，在一种夸大其词的风气之下，虚无论也可能成为一种新的独断，一种新的思想专制。虚无论使人们不再轻信和跪拜，但它的越位和强制也正造就一些专擅避实就虚、张冠李戴、霸气十足但习惯于专攻假想敌的文字搅局专家,正传染着一种洒向学界都是怨的奇特心态:几乎一切知识遗产，都被这些野蛮人纳入一古脑打倒之列，至少也被他们时髦地避之不及。

宁可虚无，不可独断，宁可亵渎，不可崇敬，这样的知识风尚本身有什么合法性吗？正如我们无法在没有任何“遮蔽”的苛求下说明一个茶杯，事实上，我们也只能在或多或少“遮蔽”的情况下，在语言本身总是难免简化、通约、省略、粗糙、遗漏、片面以及独断的情况下，来说明一个秋天的景色，一个人物的脾气，一种观念要点，一种社会体制。在这里，严格地说，投照必有暗影，揭示只能是定向的，总是意味着必要亦即良性的遮蔽。或者说，或多或少的遮蔽恰恰是定向揭示的前提，是思考有效的必要前提。有所不为才能有所为，有所不言才能有所言，有所不思才能有所恩。倘若我们不眼睁睁地无视有关茶杯亚原子结构等其他一切可贵然而应该适时隐匿的知识，我们就无法说明茶杯是一个圆家伙。极而言之，我们至少也要在某些“准独惭”或“半独斯”的思维共约和语言共约之下，才能开口说任何一件事情，才能采取任何一个行动。

真理与谬误的差别，并不是像很多现代学人以为的那样——是虚无与独断的差别。真理有点像公因数,是多数项组合关系的产物，为不同知识模型所共享。在瓦懈诸多独断论的过程中对这种公因数小心提取、汲收以及呈现，恰恰是虚无论可以参与其中助上一臂之力的事情，是虚无论可能的积极意义所在——假如它是一种严肃的思考成果，不至于沦为轻薄的狂欢。

九十年代以来知识界的分化，需要良性的多元互动，于是不可回避知识公共性的问题，包括交流的语用规则问题。打倒一切，全面造反，宁可错批三千也决不相信一个,这种态度可以支持不正当的学术竞胜，营构某些人良好的自我感觉，但对真正有意义的知识成长却没有多少帮助。在差异和交锋中建立共约，在共约中又保持对差异的敏感和容忍，是人们走出思维困境时不可或缺的协力互助。这种共约当然意味着，所涉语义只是暂时的、局部的、有条件的，并不像传统独断论那样许诺终极和绝对。因此它支持对一切“预设”的反诘和查究,但明白在必要时必须约定某些“预设”而存之不问；它赞同对“本质”和“普遍”的扬弃，但明白需要约定一些临时的“本质”和“普遍”，以利局部的知识建制化从而使思维可以轻装上阵运行便捷;它当然也赞同对“客观真实”的怀疑，但并不愿意天真浪漫地时时取消这一认识彼岸——因为一旦没有这一彼岸，一旦没有这一彼岸的导向和感召，认识就失去了公共价值标尺，不再有任何意义。这一共约的态度是自疑的，却在自疑之中有前行的果决。这种共约的态度是果决的，但果决之余不会有冒充终极和绝对的自以?为是和牛皮哄哄。可以看出，这里的共约不仅仅是一种语用策略，本身也是一个哲学命题。它体现着这样一种知识态度，既不把独断论的“有”也不把虚无论的“无”制作成神话。与此相反，它愿意方便多门，博采众家，在各种符号系统那里寻找超符号的真理体认，其实际操作和具体形迹，是既重视破坏也重视建设，在随时可以投下怀疑和批判的射区里,一次次及时建立知识圣殿。套用一句过去时代里的俗话来说，这叫战略上要敢于虚无，战术上要敢于独断。

现代知识既是废墟也是圣殿，更准确地说，是一些随时需要搭建也随时需要拆除的临时建筑。知识之间的交流，是各种临时知识建制之间一种心向真理的智慧对接，当然就是一场需要小心进行的心智操作，离不开知识者们的相互尊重和相互会心，离不开必要的理解力和学术道德。可惜的是，现代知识生产的商品化和实利化，正在侵蚀这种公共秧序的心理基础。我们仍然热爱着真理，但常常只爱自己的真理，即自己找到的真理，无法爱上他人发现的真理。专业于国学的人可以嘲笑西学家不知中国，专业于西学的人可以挑剔国学家不懂西方;碰到人文学者可以指责他不懂经济，碰到经济学家则忍不住地要狠狠侃他一通海德格尔和尼采。你说东我就偏要同你说西，其结果当然是双双宣布大胜。“完全无知”“可笑至极”一类口气大得很的恶语在论争中信手拈来；学理上倘没法接火便信口指责对方的“官方背景”或者“完全照抄”“自我炒作”，做场外的恐怖性打杀，抢先给自己筑建道德优势。在这样=些“三岔口”式的扑空和虚打之下，在这样一些左右逢源和百战百胜之下，知识还重要吗？不，知识所有者的世俗利益，倒成了语言高产中最隐秘的原型语言，成了文本繁荣中最隐秘的原型文本。

真理被虚无之时，就是真理最容易实利化之日。现代的话语的游戏化和话语的权利化，分别引领着虚和实的两个方向，但这两条路线之间实际上存在着内在联系，有着共同的社会背景。现代传媒输送着太多的学术符号，现代教育培育着几乎过剩的学术从业者，因此我们选择某个学术立场，可能是出于兴趣和良知，出于人生体验和社会使命的推动，但在很多情况下，也可能仅仅取决于知识生产的供求格局和市场行情，甚至取决于符号游戏中一次次“学术旅行”或者“学术洗牌”。一个最烦传统的人可能误取古典文学学位，一个最愿意做流氓的人可能投机法学专业，一个性格最为自负专断的人却可能碰巧写下一篇关于民主和自由的论文。这样做是要顺应潮流，还是要钻营冷门，并不要紧。要紧的是话语一旦出自我口，就很容易被言者誓死捍卫。它们本身不再是游戏，而关涉到面子、聘书、职称、地位、知名度、社会关系、知识市场的份额、出国观光访问的机会、在政权或者商界的坐席这些好东西巳供不应求。在这种情况下，如果说权利可以产生话语，那么现代社会中的话语也正在产生权利，产生着权利持有和权利扩张的火热要求。

同是在这种情况下，真理将越来越少，而我的真理会越来越多。真理不再能激起愚人才有的肃然起敬,正在进入同时实利化和虚无化的过程——任何知识都可以被轻易地消解，除非它打上了我的产权印记，据此可以从事利益的兑换。

即使到了这一步，即使我们都这样没出息，这样的狂欢仍无法宣告知识公共性的废弃。毕竟还有很多人明白，知识的四分五裂和千差万别，不过是知识公共性进一步逼近精微之处的自然产物，包括公共性的困惑与茫然，恰恰是人们对真理终于有了更多共同理解的反证。道理很简单，若无其同，焉得其异？一群互相看不见(缺乏共同视界）的人不可能确定他们容颜的差别，一群互相听不懂（缺乏共同语言）的人不可能明白他们的言说差别在哪里。如果我们能把差别越来越折腾清楚，不正是由于我们正有效依托和利用共同的知识基础？一个知识者不是鲁滨孙，不可没有学理资源的滋养(来自他者的知识兼容），也少不了顽强的表达(通向他者的知识兼容）。从这个意义上说，知识从来就是公共的，不是什么私藏秘器。即便是唇枪舌剑昏天黑地的论战，如果不是预设了双方还有沟通的可能，如果不是预设了某种超越私我的公共性标准，谁还愿意对牛弹琴地白费气力？也许正是有感于这一点，德国学者哈贝马斯才不避重建乌托邦之嫌，不惧重蹈独断论覆辙之险，提出了“交往理性”。他是提倡对话的热心人，希望人们共约一套交往规则，其中相当重要的一点是“真诚宣称(sincerity claim)”，即任何话语都力求真诚表达内心。

他怀抱一种建设者的愿望，几乎回到了最古老最简单的良知说。这种关于良：知的元叙述，这种非技术主义的道德预设，肯定会受到一些虚无论者精确而深刻的学理攻伐，想必也得不到多少逻辑实证的支持。但如果我们没有这样一项共约，我们这一群因为私利而日渐绝缘——互相看不见也听不懂的人还能做些什么？我们还能不能在吵吵嚷嚷的昏天大战里重返真理之途？在哈贝马斯这个并无多少高超之处的建议面前，在他即将遇到的各种似乎高超得多的解构和颠覆面前，我不能不想起一个故事：一个智者有一天居然发现兔子永远追不上乌龟，即便前者速度是后者的五倍，兔子赶到乌龟原在位置的时候，乌龟肯定前行了距离;兔子跑完的时候，乌龟肯定又前行了S/5;兔子再跑完S/5的时候，乌龟肯定又前行了S/25……以此类推，无论有多少次兔子赶至乌龟的此前位置，乌龟总是会再前行一点点。在这一过程中，差距将变得无限小，但不论怎么小也不会变成无。考虑到这个小数可以无限切分下去，那么兔子当然只能无限接近乌龟，却不可能赶上乌龟。

推理的结泉怎么可以这样？

智者的推理应该说无懈可击J旦也让人感到十分荒唐，因为兔子事实上一眨眼就超过了乌龟。这只兔子只是给人们一个重要提醒:某些无懈可击的逻辑过程有时也会成为幻术和陷阱。与智者的严密推论相反，将“无限小”化约为“零”，尽管在一般逻辑上说不通，但这样处置可以描述兔子的胜出结局，更具有知识的合法性。而这种非理之理或理上之理，正是微积分的基石之一。

作为来自实践的苏醒和救赎，各种学理都没有绝对合法性，总是依靠非理之理和理上之理来与智慧重逢。

兔子的胜利，是生命实践的胜利。因此，独断论也好，虚无论也好，一旦它们陷入自闭盲区，我们就必须从种种自我繁殖的逻辑里跳出来，放为一只活生生的兔子，甚至是只一言不发的兔子。

1999年6月

(最初发表于1999年《读书》，后收入随笔集《性而上的迷失》。）

心学的长与短

孔见是一个比较温和的人，有时甚至退避人后沉默寡言，对世事远远地打量与省察，活得像影子一样不露形迹。但他笔下文字奇象竞出、学涉东西、思接今古，一行行指向时空的宽阔和深远，让人不免有些惊奇。从他这些文字里，可以看出他的学识蕴积，但他不愿有冬烘学究的生吞活剥；可以看出他的文学修炼，但他无意于浪漫文士的善感多愁；可以看出他的现实关切，但他似乎力图与世俗红尘保持一定距离，不会在那里一脚踏得很深;还可以看出他的精神苦斗，但他大多肘候保持一种低飞和近航的姿态，谨防自己在信仰或逻辑的幻境里迷失，一苒适时地从险域退出，最终停靠于安全而温暖的日常家园。于是他的文字有一种亲切和从容的风格，举重若轻，化繁为简，就像朋友之间的随意聊天即便有深义，有险句，也多藏于不动声色之处，成为一种用心而不刻意的自然分泌，一种深思熟虑以后的淡定与平常。

孔见锁定了一些高难度的人生逼问，把自己抛入一片片古老的思想战场，关于生命的意义，关于知识的可能，关于道德与事功，关于幸福与死亡……这些逼问历经数千年人类文明而仍无最终谜底示众,，于是在一个竞相逐利的工业化和市场化时代里，如果没有被人遗忘，就可能致人茫然或疯魔。但孔见是一个披挂着现代经验和现代知识的古老骑士，顽强地延续着人类对人生智慧极限的挑战，也是对自己理解能力的挑战。在一般的知识谱系里，这些悬问是虚学而非实学，属于上帝而不属于恺撒，在一个越来越务实的知识界那里日渐处于边缘位置，其正当性正在被经济、社会、历史等学科的诸多人士怀疑。但作者所遭遇的逼问人皆有之，在当下甚至人皆累之，正是经济、社会、历史等方面深刻运动的产物，本身就是实学不可忽略的部分。而离开了这一切心灵的牵挂，忽略了人类精神运行的坐标和轨迹，任何经济、社会、历史等方面的知识都只适用于机器人，无法描述活生生的生命实践，没有理由值得人们特别信任。孔子从“洒扫应对”通向他的治国安邦，是以人为本的；柏拉图视人格为“内在政治制度（ihner political system)”，从人格剖析开始他的社会设计，甚至是以心为本的——这些先贤在求知中内外并举虚实相济，并不像某些后人想像的那样幼稚。

当然，世上没有抽象而普适的人，没有抽象而普适的心，就像形形色色的病以外并没有一种标准化的“病”。青年之我异于老年之我，富人之我异于穷人之我，连婴儿也有遗传差异，并无统一规格。如果剥离了具体人心形成过程中经济、社会、历史等方面的制约因素，寻求一种放之四海或放之万世而皆准的“我”，只能是一种常见的语言事故——无非是“我”这个词让人真’以为有了这样一个东西，可以将其抽出来孤立地求解，可以将其供起来放心地依恃。事实上，各归其“我”的抚慰万能亦无能，虽然用心向善，却无助于揭示和排除任何人生疑难。有人已经这样做过。他们才智过人心志远大，于是求解生命终极之being(所是，所在），求解一切知识的元知识，一切学科的元学科，如同要谋得一个包治百病的药方，结果无不滑入迷宫般的nonbeing(虚，虚无）。这一类语言事故发生在本质主义的思路上，是虚学最容易落入的陷阱。他们如果没有成为西方式的神学家，囿于一种专断的虚无；就会成为中国式的玄学家，溺于一种圆通的虚无。而纵欲主义、实用主义、物质主义、科学主义等等并不能因此得到理性地克服，甚至恰恰成为这些神学和玄学的必然变体。原因很简单，除非自杀，虚无是无法操作的——当心灵独守虚无之际，一旦进入社会行为的操作，这份虚无就一无所用了，心灵就自动缺席和弃守了，让位于世俗的随波逐流乃至无所不为，是最可能的结局。

盛产神学的地方多见偏执和战争，盛产玄学的地方多见苟且和腐败，这样的例子还少吗？这是迄今为止人类历史提供的启示。

因此，人心之学如果是必要的话，如果能够更为成熟和坚实的话，应更善于在具体现实条件下展开问题和解决问题，更善于将经济、社会、历史等学科知识援入人生思辩，从而将终极关怀落实为现实方案，使天道真正实现于人间，所谓良医“因病立方”和圣人“因事立言”，是之谓也。出于特定的知识资源和个人喜好，孔见这些文章里还残留一些神学和玄学的传统表述方式，颇有商榷的余地但也从不被我过于在意。他心事浩茫所针对的现实处境和现实对象，还有在切人这些处境和对象时相关的精神标尺，也许更值得我们会心解读。

2003年6月

(孔见著《赤贫的精神》代序。)